Conocimiento relativo sensorial y psíquico -1-

Del extraordinario libro de Michael James, La felicidad y el Arte de Ser, trascribo estas reflexiones acerca de la inevitabilidad de la relatividad del proceso cognoscitivo mental, esto es, de la relatividad del conocimiento sensitivo y psíquico (tal conocer, en verdad, conforman la "realidad psíquica" por expresarme en términos junguianos).

Excluyo de lo transcrito lo relativo al "conocimiento verdadero".

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¿Qué es «conocimiento verdadero»? ¿Puede ser llamado algún conocimiento que tengamos ahora conocimiento verdadero, o es todo nuestro conocimiento solo una apariencia de conocimiento verdadero? ¿Hay en verdad una cosa tal como el conocimiento verdadero, y si es así, cómo podemos saber qué es? ¿Es algo que podemos obtener, o está más allá del poder de la mente humana comprenderlo? Si está más allá del poder de la mente comprenderlo, ¿tenemos algún nivel de consciencia más profundo por el que podamos  experimentarlo? ¿Cómo podemos experimentar el  conocimiento verdadero?

(...)    La mayor parte del conocimiento que tomamos ahora como verdadero, es solo relativamente verdadero. Por ejemplo, generalmente aceptamos que, con la excepción de las ilusiones ópticas tales como un espejismo, y otras percepciones sensoriales erróneas, el conocimiento que adquirimos por medio de los cinco sentidos es verdadero. Sin embargo, todo ese conocimiento es relativo, debido a que depende de la fiabilidad cuestionable de los cinco sentidos, y debido a que está limitado a su campo de percepción.

Puesto que los sentidos físicos son estrictamente limitados y no enteramente fiables, son un medio imperfecto para adquirir conocimiento verdadero. Aunque ellos nos proporcionen un conocimiento que es relativamente verdadero y que cubre muchas de nuestras necesidades relativas, incluyendo la supervivencia biológica, ellos no pueden proporcionarnos ningún conocimiento que sea absolutamente verdadero.

No solo todo el conocimiento que adquirimos por medio de los cinco sentidos es meramente relativo, sino que también lo es todo el conocimiento que adquirimos por medio de la mente. Lo mismo que los cinco sentidos físicos, la mente es un medio imperfecto para adquirir conocimiento verdadero, debido a que es un instrumento limitado e infiable.

Las tres caras de la Imaginación Creadora en Ibn ' Arabi

Hoy es un día grato para mí porque estoy leyendo el libro  Ibn Àrabi. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí, escrito con gran acierto por Fernando Mora y editado por Kairós. Sonreí al encontrarme que esta obra comienza con los mismos versos con los que inicié, en 1997, mi ensayo novelado (agotado), Los códices templarios de río Lobos. Los custodios del Grial, donde hay dos capítulos en los que el protagonista, frey Diego de Ucero, embebe en Alejandría, de labios de Ibn 'Arabi, sus  palabras.

Años atrás, cuando me adentré en el esoterismo islámico, un gnóstico shiita me confiaba un secreto: las enseñanzas del Guru penetran cuando se le ama. Y bien cierto es que  amo a Ibn 'Arabi. Lo expresé torpemente en dicho ensayo novelado, y luego, hondamente, en otros ensayos y en libros como Guía espiritual y artística de San Baudelio de Berlanga. Más allá del Paraíso (2008), Y la vida sigue (2009), Perdidos en el Mundo Imaginal (Mandala Ediciones, 2010)...

Así que, encontrarme ahora con esta excelente exposición de la vida y obra de Ibn 'Arabi ha sido un reencuentro con él, pues en los últimos meses he estado inmerso en la lectura-meditación de las enseñanzas de maestros de la Vedanta Advaita, una de las Grandes "Tradiciones" de la No-Dualidad, como igualmente lo es la metafísica akbariana de este Maestro de los Maestros del Esoterismo Islámico, conocida como "Unidad del Ser o la Realidad" que centra temáticamente el capítulo tercero.

Este blog, que nació con la esperanza de ahondar en la Imaginación Creadora desde el sufismo al junguismo, ha ido inclinándose más hacia los aspectos psicológicos que a los esotéricos y metafísicos, pero aun así pueden leerse en él varios posts akbarianos y recomendaciones de enlaces en la columna derecha. También en Soriaymas.com tengo diversos artículos akbarianos.

Cinesofía en Las vidas posibles de Mr. Nobody, un film imaginativo

Acabo de ver la película Las vidas posibles de Mr. Nobody, que según transcribo de Wikipedia es una película francesa de ciencia ficción dirigida por el director belga Jaco Van Dormael y protagonizada por Jared Leto, Diane Kruger y Sarah Polley.

He creído captar algunos "guiños" cinematográficos de 2001. Una Odisea en el espacio en varias escenas espaciales del viaje a Marte y del anciano, así como de la fórmula del anciano que es entrevistado por un periodista y narra su vida en Pequeño gran hombre, además de algunas correlaciones omnírico-arquitectónicas con Origen. 

Imaginación Divina y Barzaj en Ibn al Arabi

La Imaginación Divina y El Mundo Intermedio: 

Ibn 'Arabī y el Barzaj

JAМЕЅ W. MORRIS - Oberlin College (EE.UU.)

En los siglos posteriores a los tiempos del místico andaluz Ibn 'Arabī, sus extraordinarias  exposiciones y concepciones de la "Imaginación" (al-jayāl) fueron elaboradas por filósofos, poetas, artistas y críticos islámicos con el fin de explicar, interpretar y justificar toda la gama de actividades artísticas y creativas llevadas a cabo dentro de culturas islamizadas tan lejanas como las de la India e Indonesia (1). Al escribir acerca de estos temas, los estudiosos modernos de Occidente han tendido a fijar su atención en el desarrollo de esas ideas en el célebre Fusūs al-Hikam (Los engarces de la sabiduría) y la larga línea de comentarios filosóficos tradicionales a esta obra (2). Pero otra fuente importante de aquellas interpretaciones islámicas clásicas de la Imaginación seencontraba en las numerosas disquisiciones del Šayj acerca del "Barzaj" escatológico o "mundo intermedio" de la Imaginación divina -además de sus descripciones de sus propias experiencias asombrosas y sus decisivos encuentros sucedidos en ese dominio- que están diseminadas a lo largo de su magnum opus, al-Futūhāt al-Makkiyya ("Las  iluminaciones de La Meca").

Una de sus disertaciones más extensas e influyentes sobre la Imaginación/Barzaj, en todas sus dimensiones humanamente relevantes, se halla en la serie de cinco capítulos escatológicos (61 -65) contenidos en la amplia sección introductoria de las Futūhāt, capítulos que por primera vez fueron objeto de atención para un público occidental más extenso gracias a los famosos estudios de Asín Palacios sobre temas islámicos en la Divina Comedia de Dante. Estos capítulos, cuya disposición sigue la ordenación popular tradicional de "acontecimientos" y "lugares" simbólicos de la Resurrección mencionada en las escrituras islámicas, comienza con descripciones de la Gehena y los "fuegos", así como otros tormentos de sus moradores (capítulos 61-62) y concluye con las fases de la redención y la dicha final de las almas que han alcanzado los Jardines del paraíso (capítulos 64-65) (3). El capítulo que traducimos aquí (4) constituye, por tanto, la parte central de esta sección escatológica más amplia, y se extiende relativamente más en lo que respecta a la dimensión "teórica" de la Imaginación, a los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las experiencias y los fenómenos espirituales comentados en mayor detalle en otras muchas secciones de las Futūhāt.

Siempre supone un desafío, y a menudo resulta prácticamente imposible, intentar  esbozar la estructura de cualquiera de los escritos de Ibn 'Arabī de un modo lineal y claro. (Y las tentativas serias de transmitir algo de su estructura interna más profunda inevitablemente requieren un enrevesado comentario de una extensión muy superior a la del propio texto original del místico.) No obstante, en esta traducción hemos añadido unas pocas indicaciones de esta índole en beneficio de aquellos que por primera vez se encuentren con su estilo literario característico. Como casi todos los capítulos de las Futūhāt, el capítulo 63 empieza con un breve poema metafísico-didáctico, altamente alusivo, que resume prácticamente todos los temas tratados en el resto del capítulo; la otra parte de este capítulo escatológico, muy típicamente, consiste en un comentario extenso y (a primera vista) aparentemente algo desordenado a las cuestiones sugeridas por estos versos iniciales. En este caso, Ibn 'Arabī comienza su exposición con [I] una explicación -a la vez lingüística, simbólica y filosófica- de la noción esencial de un barzaj o "límite" entre dos reinos metafísicos: aquí, los dominios del ser puramente físico y puramente inteligible/noético, y el misterioso ámbito de la Imaginación que se encuentra entre ambos. A continuación, la exposición se traslada del modo de discurso ontológico - teológico a [II] una evocación abiertamente epistemológica y vivencial de los tipos de experiencia (y alusiones escriturarias) que empiezan a revelar con mayor claridad la importancia existencial central de este reino del ser. Después, abriéndose paso a través del rico simbolismo de un famoso dicho profético que compara esta realidad al "Cuerno" que se hará sonar para anunciar la Resurrección, Ibn 'Arabī comienza a desarrollar [III] las misteriosas correspondencias entre las dimensiones universales, ontológicas, de este plano de la Imaginación, y las manifestaciones de su "Luz" en las experiencias de cada individuo. Y finalmente, el Šayj regresa (IV.) a las implicaciones más explícitamente escatológicas de sus primeras digresiones, desarrollando los paralelos entre esta realidad universal de la Imaginación y nuestra experiencia más familiar del dormir y de los sueños, un enfoque al que posteriormente volvió en una serie de conocidos pasajes en su Fusūs al-Hikam.

No obstante, incluso con una lectura muy superficial y mal informada de este capítulo, resultaría enseguida evidente que la intención de Ibn 'Arabī no era la de "aclarar" de un modo racional, conceptual y lógico las diferentes maneras en que podemos hablar de la Imaginación y comprenderla -por muy extensa o estrechamente que se defina el término "Imaginación"- así como todas sus manifestaciones. A este respecto, el capítulo 63 constituye una excelente y muy típica introducción a la singularidad de la retórica y del estilo de Ibn 'Arabī, una inimitable manera de escribir que siempre está íntimamente ligada a sus más amplias intenciones espirituales y didácticas. Como podrán reconocer más rápidamente los lectores ya familiarizados con otros textos suyos, la mezcla recurrente y los repentinos cambios de todo un espectro de enfoques contrastados, imágenes, perspectivas y vocabularios técnicos no son accidentales, ni el resultado de "escribir mal" (ni de un pensamiento confuso), sino que constituyen una técnica retórica compleja y sumamente consciente. Aquí el objetivo último del Šayj es, como tan a menudo en todos sus escritos, no sólo el mero aumento de la comprensión intelectual, ni  la obtención de una fe y una práctica religiosas más hondamente arraigadas -aun cuando ambos resultados también pueden ser la consecuencia del estudio serio de sus escritos-

sino más bien, como se ve más claramente en aquellos momentos en los que súbitamente pasa al imperativo singular ("¡Sabe!", "¡Date cuenta!", etc.), lograr en el lector adecuadamente preparado y atento un estado repentinamente transformado de comprensión y conciencia, en el que cada una de las dualidades (o paradojas) implícitas de nuestra percepción usual de las cosas -las suposiciones recurrentes de sujeto y objeto, divino y humano, espiritual y material, terrenal y celestial- es directamente trascendida en un momento iluminado y revelador de visión unitiva. Su objetivo final en este capítulo,

como en todos sus escritos, es hacer que sus lectores vean -no sólo reconozcan intelectual o teológicamente- todo como manifestación teofánica (taŷalliyāt) e "incesantemente renovada" creación divina.

En el caso de este capítulo, los esfuerzos de Ibn 'Arabī por ir más allá de las separaciones, generalmente asumidas por sus lectores, entre lo "divino" y Lo "humano", u "objetivo" y "subjetivo", o "de este mundo" y "del otro mundo", se apoyan repetidas veces en ciertos rasgos fundamentales de la lengua árabe que no pueden reproducirse fácilmente en una lengua occidental. Por ejemplo, su término más básico y también un tema subyacente aquí, la expresión árabe al-jayāl, se refiere con mayor frecuencia, en contextos comunes, a lo que normalmente denominaríamos una "imagen" u "objeto de la imaginación" y, en última instancia, a la verdadera realidad subyacente de todos los objetos "imagínales" (no "imaginarios") de nuestra percepción en virtualmente todas las formas y dominios. Dada esta primacía de la dimensión óntica y "objetiva" del término al-jayāl -ya se exprese en términos teológicos o cosmológicos- cualquier traducción que se refiera a la "imaginación" (5) inevitablemente corre el riesgo de caer en las suposiciones subjetivistas, psicologistas o individualistas que conllevan los usos corrientes de ese concepto en las lenguas occidentales, ya se dé al término un sentido positivo o peyorativo. De hecho, precisamente en aquellos puntos en los que Ibn 'Arabī quiere referirse explícitamente a algo como una "facultad" psicológica o una actividad individual de la "imaginación" -o bien a los "objetos" psíquicos individuales de tal actividad- invariablemente emplea términos árabes separados y muy diferenciados para subrayar ese aspecto parcial y subjetivo.

Finalmente y, de nuevo, de manera muy típica, una apreciación más profunda del significado y las intenciones de Ibn 'Arabī en este texto a menudo requiere un cierto grado de familiaridad con las escrituras islámicas y las formas clásicas de la formación religiosa que raramente puede presuponerse entre lectores modernos. De este modo, cualquier esfuerzo por comunicar plenamente este entramado de alusiones y referencias sobrentendidas a un público moderno naturalmente precisa de un aparato de notas y comentarios de una extensión muy superior a la del propio texto de Ibn 'Arabī. En este caso, dadas las restricciones que la longitud de un artículo impone, hemos preferido traducir la mayor parte posible del capítulo (omitiendo únicamente unas pocas secciones repetitivas o altamente técnicas), al precio de eliminar todas estas notas explicativas, exceptuando la identificación básica de citas y alusiones coránicas que tan frecuentemente resultan indispensables para comprender las intenciones del Šayj.

NOTAS 

(1) En este sentido, los incomparables logros arquitectónicos del Tāj Mahāl resulta que han sido inspirados, desde el plano general hasta, en ocasiones, detalles diminutos, por las elaboradas explicaciones y diagramas escatológicos de las Futūhāt: véanse explicaciones más detalladas en W. Begley, The Myth and Meaning of the Taj Mahal.

(2) Dos de los más elaborados e influyentes desarrollos filosóficos islámicos posteriores de las concepciones escatológicas de Ibn 'Arabī -incluyendo muchas imágenes claves mencionadas aquí en el capítulo 63 de las Futūhāt- son las teorías de la imaginación del pensador ši î persa Mullā Sadrā (fallecido en 1640) y el autor sudasiático, Šāh Wafī Allāh de Delhi (fallecido en 1762). La inspiración literal del pensamiento de Ibn 'Arabī (y, de hecho, de este capítulo en particular) salta claramente a la vista en algunas obras traducidas como nuestro The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mullā Sadrā (Princeton, 1981) y Lamahāt, de Šāh Wafī Allāh, trad. G.N. Jalbani (Hyderabad, 1970). (2)  Desde esta perspectiva, el estudio clásico (incluyendo muchas secciones importantes de las Futūhāt) sigue siendo L'Imagination créatrice dans le Soufisme ď Ibn 'Arabī de Henry Corbin (Paris, 1958), traducida (por R. Manheim) como Creative Imagination in the Sûfism of Ibn 'Arabī (Princeton, 1969).

(3)  Véase nuestro estudio, de próxima publicación (con traducciones completas y comentadas, acompañadas de notas, de estos y otros capítulos escatológicos), Ibn 'Arabī's Divine Comedy: an Introduction to Islamic Eschatology and Cosmology. Ya se incluye una gama considerable de traducciones representativas en torno a este tema en nuestras contribuciones a Ibn 'Arabī: Les Illuminations de la Mecque/The Meccan Illuminations, ed. M. Chodkiewicz (París, 1989) y en el artículo "Seeing Past the Shadows: Ibn 'Arabī's 'Divine comedy", JOURNAL OF THE MUHYIDDĪN IBN 'ARABĪ SOCIETY, ХII (1992), págs. 50-69.

(4)  Vol. IV, págs. 406-425 en la nueva edición crítica de al-Futūhāt al-Маkkiyya, por el Dr. O. Yahya (El Cairo, 1975/1395), lo cual se corresponde con el vol. I, págs. 304-307 de la edición litografiada (El Cairo/Beirut) citada en la mayor parte de los primeros estudios sobre las Futūhāt.

(5)  Como nuestro empleo frecuente en este caso de las mayúsculas ("Imaginación") o de una calificación entre paréntesis ("divina", etc.).

(6)  Que se encontrarán en mayor detalle en nuestro libro, de próxima publicación, en el cual se traducen estos y otros capítulos y secciones de carácter escatológico de las Futūhāt (n. 3 arriba). Las secciones omitidas se indican en el texto traducido a continuación por medio de puntos suspensivos [...]. 

  

NOTA: Texto traducido en POSTDATA (Madrid), vol. 15, no. 2 (1995), pp. 42-49,. referenciado en Perdidos en el Mundo Imaginal. El autor, James W. Morris es uno de los occidentales que mejor conoce la obra de Ibn al Arabi.

Mundo Imaginal en Ibn al Arabi -1

 Extracto de mi libro "Y la vida sigue... Confieso que he vivido", capítulo: Décimoctava estación.  Mundus Imaginalis.

 El Burgo de Osma. Día de los Muertos o de los Fieles Difuntos. 2 de noviembre de 2008.

(...) Lo inefable, lo indescriptible e inenarrable en vocablos humanos de la experiencia numinosa de Lo Divino en Nosotros ha sido descrita de muchas formas diversas entre los místicos (en términos guenonianos hay distinción importante entre misticismo e iniciación, pero permítaseme emplear esta palabra para englobar a ambas modalidades como recurso didáctico más fácilmente entendible). También se ha expresado este vivenciar numinoso del Espíritu mediante las más diversas modalidades artísticas. Tales escritos y obras artísticas  - como puede acontecer ante la fascinación que puede embargarnos profundamente al contemplar alguna belleza natural o practicando alguna técnica iniciática rítmica fundamentada principalmente en unas palabras específicas complementadas por movimientos rítmicos corporales vinculados igualmente a la respiración, constelan los arquetipos psicoides y provocan sincronicidades mil que diría Jung. También la quietud sensorial y la meditación profunda nos lleva, a los humanos, a estados superiores de consciencia. Y al parecer incluso la ingesta de algunos alucinógenos, como el LSD-25. De todas estas técnicas hace mención la obra de Stanislav Grof, al que no había leído hasta hace poco (páginas 146-147).

(...)

Una de las tesis de Ibn al Arabi más desconcertantes y fascinantes es la del mundo intermedio, el situado entre el mundo angelical y el mundo corporal, que tiene diferentes moradas, estancias o estratos, Alam al Mithal, Mundo de los Modelos, traducido como Mundo Imaginal por Henry Corbin, y donde “entes no materiales” adoptan formas visibles que, en muchos casos, no se diferencian de los objetos y seres que vemos con nuestros ojos corporales en la Tierra. Y a veces los tres mundos,  o dos de ellos, se entrecruzan en el vivenciar consciente de algunas personas al activarse, por la emergencia espiritual que sea, la percepción Imaginal inherente al corazón psíquico-psicoideo humano. Y es en este campo Imaginal –que no imaginario en el sentido ilusorio común del término- donde hay que situar las revelaciones, audiciones y visiones numinosas. Este Mundo Imaginal, en la hermenéutica junguiana, sería una parte del Inconsciente Colectivo. Sobre él han escrito diversos místicos islámicos, tanto sunnitas como shi´itas, como bien puede comprobarse en la obra Cuerpo espiritual y Tierra celeste de Henry Corbin. Pero, en ocasiones, el Mundo Imaginal irrumpe en  la cotidianidad de la actividad humana del planeta Tierra (y de nuevo vuelvo a escuchar el quiquiriquí del gallo al acabar de escribir este párrafo).

Transcribo ahora unos párrafos de Ibn al Arabi, de su monumental obra Las iluminaciones de La Meca, tal y como las traduce William C. Chittick en extraordinario su libro: Mundos Imaginales. Ibn al Arabi y la diversidad de las creencias, publicado en Mandala Ediciones:

“La revelación comienza con el envío de significados desvinculados, inteligibles, contenidos en estructuras limitadas, sensoriales, en la Presencia de la Imaginación, y sea en sueños o en estado de vigilia (…) La revelación comienza con visiones en sueños antes que con la percepción sensorial, dado que los significados inteligibles están más próximos a la imaginación que a la percepción sensorial. Esta última es el sustrato inferior, mientras que el significado es el lado superior y más sutil. La imaginación se encuentra entre ambos.

La revelación es un significado. Cuando Allah quiere que el significado descienda a la percepción sensorial, ésta ha de pasar por la Presencia de la Imaginación antes de alcanzar la percepción sensorial. La realidad de la imaginación exige que dé una forma sensorial a todo lo que se actualiza dentro de ella. No hay escapatoria a este hecho. Si la revelación divina llega en sueños, se llama “visión en sueños”, pero si llega en la vigilia, se llama “imaginalización” [tajayyul]… Es por ello que la revelación comienza con la imaginación. Después ésta es transferida al ángel en el mundo exterior. El ángel se imaginaliza en forma de hombre, o de una persona que se percibe por medio de la percepción sensorial. Puede suceder que solamente aquel que recibe la revelación perciba al ángel, o que también los que lo acompañan lo perciban. Entonces el ángel pronuncia las palabras de su Señor al oído del profeta, y ésta es la revelación”.

Ibn al Arabi describe muchos encuentros que tuvo con “espíritus corporizados”, los cuales adoptaron ante él multitud de formas manifiestas tanto ante los ojos de su percepción sensorial como ante el “ojo de la imaginación”. Ambas visiones convergen cuando el ser humano es consciente de que tiene ante sí a un ente sutil corporizado, no-humano, no-terrestre. Pero Ibn al Arabi advierte también que no debemos confundir meras fantasías con apariciones-revelaciones del Mundo Imaginal, y también nos pone sobre aviso acerca de entidades sutiles juguetonas, los genios [jinns], que extravían a los buscadores y los confunden. Y añade que la forma sensorial captada por nuestros ojos se mantiene siempre y cuando no desviemos la mirada ni un instante, pues ésa es la forma de retenerlos corporizados...  (páginas 149-150 de mi libro  Y la vida sigue...).

Perdidos en el Mundo Imaginal -1-

Prólogo del libro 

Perdidos en el Mundo Imaginal

(Ángel Almazán de Gracia- Mandala Ediciones)

Crisis de valores de todo tipo se están dando en el mundo. Como ya advirtiera René Guénon hace más de medio siglo, la aceleración progresiva de una mentalidad desarraigada de tradiciones seculares fundamentadas en torno a lo sagrado, en pro de cosmovisiones profanas de quita y pon, es una de las peculiaridades de nuestros tiempos modernos en los países desarrollados. 

Los templos, en efecto, se están quedando vacíos. Muchos jóvenes no tienen sino pequeñas nociones sobre las historias y textos sagrados en los que fueron educados sus padres, y lo poco que saben lo han aprendido ante la pantalla del televisor o del ordenador viendo películas o series televisivas. Y es que, para un buen número de ellos, “no mola” creer en divinidad alguna y que el alma, por tendencia natural, tiende hacia lo religioso. No es “guay”.

Quizás por ello, el final tan sorprendente de Perdidos (Lost), en el interior de una iglesia y con un manifiesto sentido escatológico en torno a la inmortalidad del alma, les ha llenado de perplejidad, desconcierto, desencanto y frustración. Nada hacía prever un final así, tan religioso, tan sagrado. Además, las concepciones sobre el Más Allá que podían levemente conocer –fundamentalmente cristianas- no pueden contextualizar y menos explicar este final que, se supone, es la clave para poder interpretar la totalidad de Perdidos. Se encuentran todavía estupefactos muchos de ellos. También la mayoría de los padres occidentales de estos jóvenes que han visto algunos capítulos de la serie televisiva se hallan confusos. 

Perdidos, para aquellos lectores que lo ignoren, ha sido la serie televisiva más innovadora de los últimos años hasta el punto de congregar a los más fieles –cientos de miles- ante el televisor a una misma hora en todas las partes del mundo para ver su último capítulo con pocos minutos de diferencia; algo que no había acaecido nunca. 

La gran acogida mundial de Perdidos se ha debido, en buena parte, a una especie de trasfusión mediática desde la televisión a internet, donde los jóvenes norteamericanos la han seguido casi con devoción, y donde sus jóvenes seguidores del resto del mundo han visto pirateados los capítulos a las pocas horas. Perdidos ha generado multitud de comunidades virtuales internáuticas en las que sus fans han dejado de ser espectadores pasivos para convertirse en unos sujetos activos que han transformado de manera inusitada hasta ahora la multiplicidad de relaciones entre el espectáculo/espectador, creador/obra/público, obra artística cerrada y conclusa/obra abierta permanentemente.

Como les sucediera a los alquimistas desde Zósimo de Panapolis (s.III) a Fulcanelli (s. XX), los seguidores de Perdidos han intentado descubrir una Piedra Filosofal que pudiera esclarecer y dotar de sentido a su búsqueda y como su materia prima era tan evasiva las interpretaciones racionales, tanto para los unos como para los otros, han resultado claramente insuficientes. En ambos casos –alquimistas y espectadores fervientes- han sido sujetos pasivos e inconscientes de la puesta en marcha de una serie de mecanismos psicológicos de los que vamos a dar cuenta en el segundo capítulo de este libro. Al no poder el consciente resolver las incógnitas, se puso en marcha el inconsciente personal y colectivo.

Tengamos presente que más allá de lo que el autor o autores de una obra hayan podido y querido manifestar, al difundirla o exponerla públicamente, ésta pasa a formar parte de otras personas. Esto acontece acorde con la empatía o antipatía, consciente e inconsciente, que dicha obra es capaz de activar en los diversos componentes de su psicosomatismo. Por tanto las reacciones psicosomáticas varían en cada sujeto y, consiguientemente, las interpretaciones que surjan.

A este respecto cabe recordar lo que señalara don Miguel de Unamuno, en 1905, en su artículo Sobre la lectura e interpretación del Quijote, al indicar de manera concluyente que desde el mismo momento en que fue impreso en el siglo XVII el Quijote ya no es de Cervantes, “sino de todos los que lo lean". En 1913, en el prólogo a la segunda edición de su Vida de Don Quijote y Sancho reconocía Miguel de Unamuno que dejaba a "eruditos, críticos e historiadores la meritoria y utilísima tarea de investigar lo que el 'Quijote' pudo significar en su tiempo y en el ámbito en que se produjo y lo que Cervantes quiso en él expresar y expresó". Unamuno justificaba su reflexión escrita sobre el Quijote porque, por muchos comentarios eruditos que hubiera, libre quedaba todavía la opción de tomar esta obra inmortal “como algo eterno, fuera de época y aun de país, y exponer lo que su lectura nos sugiere”, puesto que cada lector que sienta dentro de sí esta obra cumbre cervantina, "debe cada cual darle una interpretación". Unamuno, por tanto, mantuvo en este prólogo la misma opinión que había manifestado un año antes en Del sentimiento trágico de la vida, en estos términos: "Escribí aquel libro para repensar el 'Quijote' contra cervantistas y eruditos, para hacer obra de vida de lo que era y sigue siendo para los más letra muerta. ¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y sobrepongo y sotopongo, y lo que ponemos allí todos". Atrevámonos, pues, a re-imaginar las situaciones más arquetípicas de Perdidos.

Si toda obra artística pasa a ser una especie de imán sutil que atrae las más diversas proyecciones psíquicas y provoca emociones múltiples en quienes se acercan a ella, toda obra cinematográfica –y no otra cosa son las series televisivas cual películas de larguísima duración- es igualmente un “cebo” que atrapa proyecciones e identificaciones por doquier. Ello provoca los consiguientes sentimientos y posteriores meditaciones sobre algunos de los elementos del film o del capítulo televisivo en cuestión o de la serie en su totalidad una vez que ésta ha finalizado.  Y en función de la psicología propia de cada espectador motivado, de sus saberes y sensibilidad, la interpretación será distinta en cada uno de ellos. No obstante habrá cierta afinidad entre un número indefinido de espectadores en alguno o diversos temas explícitos o implícitos en tal película, capítulo o serie en su totalidad.

Tales similitudes interpretativas son inevitables, entre otros motivos, por compartir una misma Consciencia Colectiva configurada por una consensuada Welsteschaung o cosmovisión imperante.

Las discrepancias interpretativas, por su parte, tienen igualmente diversas causas si bien hay una muy importante que generalmente pasa desapercibida pese a ser muy decisiva. Se trata de la manera imperceptible en que diversos arquetipos del Inconsciente Colectivo –por seguir expresándonos en el argot psicológico junguiano-, movilizan en la psique del sujeto diversos complejos emocionales y cognoscitivos, como intentamos explicar en el capítulo segundo.

Stephen King, novelista creador de muchos best-sellers que han sido luego escenificados en películas de gran éxito, ha manifestado que “no ha habido nada como ‘Perdidos’ para seducir nuestra imaginación”. A esto, precisamente, me he referido al entrecruzar las proyecciones psicológicas de los alquimistas con las de los seguidores de Perdidos. La imaginación, en todos sus ámbitos –conscientes e inconscientes- ha sido activada casi compulsivamente por esta serie televisiva, producto a su vez de la sinergia de las imaginaciones de sus guionistas y directores principalmente.

¿Pero qué es la imaginación? ¿Es únicamente una elaboración fantasiosa de la mente o es mucho más? ¿Se ajusta a lo ya conocido y percibido personalmente o surge igualmente de un manantial oculto en el fondo de la psique que emite una luz sutil creativa a la que puede acceder todo ser humano? En los institutos y universidades no hay asignatura alguna sobre la imaginación, no se la tiene en estima suficiente. Sin embargo, filósofos y pensadores de gran enjundia la han alabado e incluso algunos de ellos la han situado en un nivel ontológico asombroso para nuestras mentes racionalistas modernas. En este libro me he limitado tan solo a mostrar cómo han concebido a la imaginación algunos filósofos, teósofos y escritores. ¿Acaso Perdidos no insinúa una polisemia filosófica subyacente a la trama narrativa de la serie al incorporar personajes que llevan nombres y apellidos de varios filósofos? Como espectador y lector empedernido, y echando mano al clamor unamuniano de que nos atrevamos a re-imaginar filosóficamente a los personajes de ficción, no he podido por menos que apoyarme en los pensadores, gnósticos y escritores que he seleccionado para hacer lo propio con Perdidos.

A su vez, y dado el final escatológico de Perdidos, que se correlaciona con la inmortalidad del alma, era menester igualmente resumir algunas de las creencias que se han tenido al respecto, y he recurrido a ese selecto grupo que va desde Aristóteles a Juan Goytisolo, pasando por Ibn ‘Arabî hasta Unamuno, para resumir sus consideraciones en torno a la existencia, el alma y la ultratumba.

Dicho todo lo anterior, y como autor de este libro, he de señalar que me sentí motivado a escribirlo tras ver el final de esta afamada serie televisiva norteamericana Lost –Perdidos- y percibir inmediatamente que habría un gran desconcierto entre sus seguidores porque tal final no “casaba” con la Cosmovisión Occidentalizada imperante. Tras su sorprendente e inesperado final tuve inmediatamente la intuición de que Perdidos, como un producto artístico-creativo-imaginativo, resultaba comprensible teniendo en cuenta diversos escritos del esoterismo islámico sobre el estado post-mortem en el barzaj o estado intermedio; intuición que se consolidó plenamente al leer la impecable hermenéusis sufi realizada por la arabista portorriqueña Luce López-Baralt sobre la novela La cuarentena de Juan Goytisolo. En efecto, si ésta es un ejemplo preclaro del “narrar después de morir”, el final de Lost convierte a la serie en un exponente cinematográfico-televisivo de los filmes-bardo, calificados así por Michel Chion en Cahiers de Cinéma (1983) teniendo como referente el Libro Tibetano de los Muertos o Bardo-Thödol.

Debo agradecer a los editores de Mandala por haberme animado a escribir este libro en el que he creído oportuno adentrarme en algunos de los misterios del Inconsciente Colectivo, esto es, el Alma del Mundo descrita por Plotino, a la que se accede por medio de la imaginación creadora o demiúrgica con una estación de paso sutil muy poco conocida en Occidente y que adopta el apelativo de Mundo de las Semejanzas, alam-al-Mithal en el esoterismo islámico, redenominado Mundo Imaginal por Henry Corbin.