C.G. Jung - Henry Corbin, encuentros y desencuentros

La obra de Henry Corbin penetró en mi vida en 1996 con la lectura de su monografía sobre la imaginación creadora de Ibn Arabi. Desde entonces le he leído a lo largo de los años y más de media docena de sus libros ocupan un lugar destacado en la sección islámica de mi biblioteca. La primera vez que leí algo sobre Jung, en cambio, se remonta a mucho más atrás en el tiempo, quizás hacia 1978 y más de sesenta libros -suyos y de junguianos y discípulas junguianas- fui leyendo en los veinticinco años siguientes sin parar. Así que, el encontrarme con este texto de Henry Corbin sobre el Círculo Eranos (que aparece en varios capítulos de mi ensayo novelado "El enigma de la tradición hiperbórea de los celtíberos de Numancia") ha sido una grata sorpresa porque hasta ahora no había tenido en mis manos su libro El Imam Oculto, traducido por Agustín López y María Tabuyo y editado por editorial Losada, cuya compra y lectura recomendamos.  

C.G. Jung y Henry Corbin conversando en el Círculo Eranos

Escala del Amor en Ibn al Arabi, más allá del Animus-Anima

II Simposio Internacional Ibn Arabi de Murcia, Jane Clark se adentra en el Amor akbariano
	Ángel Almazán de Gracia - 27/03/2013 La Escala del Amor en Ibn Arabi es una de las grandes conceptualizaciones de la espiritualidad islámica de todos los tiempos. Sobre ella habló Jane Clark, develando algunos velos de su poesía amorosa en el Tarjumān
La última ponencia del II Simposio Internacional Ibn Arabí de Murcia fue su broche de oro y corrió a cargo de Jane Clark en la tarde del día 9 (marzo-2013). Fue igualmente la que más me conmovió dado que tuvo como eje "principial" (como diría Guénon) la Imaginación Creadora-Transformadora del Amor que fue, junto con el concepto del Mundus Imaginalis, lo que más me atrajo de la Sabiduría de Ibn al Arabi cuando irrumpió en mi vida como una "llama ardiente" que no se apaga y que convirtió mi mente en un monte Sinaí en la primavera de 1997 (así que esta reseña sobre la conferencia de Jane Clark me es imposible escribirla sin implicarme personalmente en ella).

La Palmera Imaginal en Ibn Arabi, su simbolismo

El simbolismo de la palmera en el Islam es enorme. Quizás haya sido Ibn Arabi (1165-1240) quien primero desveló con mayor rotundidad su "ámbito imaginal", y así lo hizo en sus "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiya). Nos complace mucho poder transcribir la traducción de dicho texto esencial y el breve comentario que sobre él realiza Pablo Beneito Arias, con algunas anotaciones, y lamentamos no poder mostrarlo con la transliteración minuciosa realizada por Beneito (en cuanto podamos, lo haremos).

El texto que sigue forma parte del ensayo de Pablo Beneito "El Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de Ibn ʿArabī y el milagro de la palmera de Sevilla", que forma parte del libro  El saber en al-Andalus : textos y estudios, III / edición, Fátima Roldán Castro, Isabel Hervás Jávega. - Sevilla : Universidad de Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 2001. - ISBN 84-472-0661-0. - pp. 79-100.

Ibn Arabi: naturaleza y función del Mundo Imaginal

En la tarde del 8 de marzo (2013) y dentro del II Simposio Internacional Ibn Arabí de Murcia, la linvestigadora libanesa Suad Hakim leyó su ponencia "Encuentros reales en el Mundo Imaginal" en el salón de actos del Museo Arqueológico de Murcia, ponencia dividida en dos secciones de la que transcribimos la parte primera (de la segunda sección haremos referencia en Soriaymas.com, donde estamos publicando una reseña de cada una de las ponencias).

 La Doctora Suad Hakim , es hoy día Directora de Tesis en la Escuela Doctoral de la Universidad Libanesa de Beirut y Profesora de Pensamiento Islámico y Sufismo en la Universidad de Saint Joseph. Decana de la Escuela Doctoral desde 2007 hasta 2010 en la Universidad Libanesa, ha participado en numerosos coloquios y talleres por todo el mundo. Entre otras muchas publicaciones cabe destacar sus libros al-Mu‘yam al-sufi (El léxico sufí), Ibn ‘Arabî wa-mawlid lûga yadîda, (Ibn Arabi y el nacimiento de un nuevo lenguaje), ‘Awdat al-wâsil - dirâsat hawl al-insân al-sûfî (El retorno del caminante – Estudios sobre el hombre en el sufismo),Tâj al-‘ârifîn –al-Junayd al-Bagdâdî- al-A‘mâl al-kâmila (La corona de los gnósticos: al-Junayd al-Bagdadi, obras completas), Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn fî l-qarn al-wâhid wa-l-‘ishrîn (La vivificación de las ciencias religiosas de Gazali en el siglo XXI), Ibdâ’ al-kitâba wa-kitâbat al-ibdâ’: sharh mu‘âsir li-qasîdat ‘Abd al-Karîm al-Jîlî al-‘Ayniyya (El genio de la escritura y la escritura del genio – Comentario contemporáneo de la casida ‘Ayniyya de Abd al-Karim al-Jili) y, en español, la edición y traducción, en colaboración con P. Beneito, de Las contemplaciones de los misterios de Ibn Arabi.

Ibn Arabi, Símbolo e Imaginación Creadora - II Simposio Internacional

El 8 y 9 de marzo se desarrollará en el Museo Arqueológico de Murcia el II Simposio Internacional "Ibn Arabi de Murcia: Símbolo e Imaginación Creadora" en el que tengo el honor de participar con mi exposición La palmera imaginal: su evocación en San Baudelio de Soria, ponencia para la que me servirán dos libros que escribí años atrás: Guía espiritual y artística de San Baudelio  y Perdidos en el Mundo Imaginal.

Pablo Beneito

Lo que va a ser este Simposio 

-Pablo Beneito (Director académico)-

Este segundo simposio organizado por la Asociación MIAS-Latina (Muhyiddin Ibn Arabi Society-Latina) y el Centro Cultural Puertas de Castilla de Murcia (sede de MIAS- Latina) en el marco del IBAFF, abordará el tema central de la Imaginación creadora y su relación con la conciencia simbólica tanto en el pensamiento de Ibn Arabi, eje del simposio, como en el de otros autores y corrientes de todas las épocas en sintonía o contraste con las concepciones de este universal autor murciano del siglo XII que expuso, con inigualada maestría, los fundamentos metafísicos y las sutilezas espirituales del Mundo Imaginal, el mundo del alma, de las artes, de la experiencia visionaria y de los sueños, el dominio intermedio en que se encuentran lo sensible y lo inteligible, lo corpóreo y lo espiritual, conciliando los opuestos. Desde la perspectiva de la Imaginación, todas las realidades constituyen símbolos vivos, mediaciones polivalentes unificadoras que revelan al viajero, en su incesante progresión interior, los misterios de la Unidad esencial y trascendente del Ser y de la multiplicidad de sus manifestaciones. 

La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Imaginal y el símbolo teofánico, según Pablo Beneito

He aquí una extraordinaria charla de Pablo Beneito Arias -gran conocedor del sufismo de Ibn al Arabi- sobre el Ser y sus "grados de realidades" y manifestaciones, acerca de la Imaginación Creadora y el Mundo Imaginal, sobre la función mediadora del símbolo y del arte. El vídeo -de una hora de duración- forma parte de Los Archivos del Observatorio  como colaboración de este islamólogo especializado en el sufismo para OVNI des_Realidad.  Dada su importancia, hemos transcrito buena parte de sus sabios comentarios sobre los citados temas.

Escatología y fin de los tiempos, en Arenas de San Pedro

Escatologia y fin de los tiempos es el título del ciclo de conferencias del X Círculo de Estudios Espirituales Comparados (CEEC) que coordinan José Antonio Antón, Enrique Jerez y Francisco Martínez Albarracín. Se celebrará en la Residencia Nuestra Señora de Lourdes  en  Arenas de San Pedro (Ávila) entre el 6-9 de diciembre. 

Ascensión y Estados Superiores de Consciencia

 «Agni subió altísimo, hasta tocar el cielo: abrió la puerta del mundo del cielo, ciertamente Agni es el señor del mundo del cielo", se lee en Aitareya Brahmana III.42, fechado hacia el 900 a.C como complemento del Rig Veda por Mahidasa Aitareya y sus discípulos. Para Ananda K. Coomaraswamy “corresponde al «mito» de la Ascensión de Cristo y a su sedencia en condominio a la diestra del Padre”. 

Así que el mitema de la Ascensión es, ciertamente, muy antiguo. Lo encontramos en todas las épocas y lugares, desde el chamanismo siberiano hasta La Divina Comedia de Dante, la cual parece que tomó como punto de referencia las tradiciones islámicas sobre el Viaje Nocturno y Ascensión de Muhammad (Mahoma), así como los escritos del maestro sufí andalusí Ibn al Arabi sobre la escatología musulmana y la citada tradición ascensional de Muhammad desde el monte Moriah de Jerusalén hasta muy cerca de la faz de Dios, sobre el cual he escrito en varios libros (Guía espiritual y artística de San Baudelio,  y en Perdidosen el Mundo Imaginal muy especialmente).

Mundo Imaginal en Ibn al Arabi y ángel de Rapperswil

Décimo séptima estación.  Mundus Imaginalis

 El Burgo de Osma. Conmemoración de los Fieles Difuntos. 2 de noviembre de 2008.

(De mi libro Y la vida sigue...Confieso haber sufrido) 

Son las 5:30 de la madrugada. Hoy concluyo, aquí, en la casa de mi padre, esta Divina Comedia, este caminar por mi monte Carmelo, esta emergencia espiritual –que diría Stanislav Groff- surgida tras la herida provocada por el lanzazo del ictus con el que  Dios-Ishwara  atravesó el complejo neuronal de la zona izquierda del cerebro de Quintín porque así estaba determinado por Él desde el Eterno Presente de la Eternidad de los Eones para su purificación espiritual y la de quiénes le amamos como padre.

Pensaba que este diario iba a concluir en Tajueco, donde comencé a escribirlo,  pero anoche comprendí que debía ser aquí, donde Quintín-Amfortas fue herido por esa lanza y mi vida quedó convertida en una Tierra Devastada sin que, como Parsifal, supiese durante meses encontrar el Grial, beber de su Agua de Vida y hacer florecer, de nuevo, lo que mi ego psicosomático había convertido en Tierra de Desolación.

Ayer tomé el coche en Tajueco para venir a mi segundo pueblo –donde he vivido entre los 10 y los 19 años- en el atardecer. “¡Qué bella puesta de sol hay!”, me dije.., y mientras viajaba para acá y veía a lo lejos el castillo de Gormaz pensé en que, de todo el entorno territorial que me rodeaba debe ser el lugar más telúrico para vivenciar en su plenitud la belleza de los amaneceres y de las puestas de sol. He de comprobarlo en el próximo equinoccio. ¡Cuántos musulmanes habrán orado a Allah desde allí, al amanecer y al anochecer! ¡Y cuántos de ellos habrán sido sufíes..!

Mundo Imaginal en Ramana Maharshi (1)

VÍAS ASTRALES-MUNDOS MÁS ALTOS

 31.enero.1946

(Cartas desde Sri Ramanasramam)

Esta mañana después de leer un artículo en el periódico sobre las vías más allá del sol y los mundos más altos, Bhagavan dijo, «Ellos escriben mucho sobre las vías más allá del sol y otros planetas, y los felices mundos por encima de ellos. Todos esos mundos son también como este mundo. No hay nada especialmente grande en ellos.
Aquí, una canción está siendo transmitida por la radio. La última vez, era desde Madrás. Ahora es desde Tiruchirapalli. Si la sintonizan de nuevo será desde Mysore. Todos estos lugares están en Tiruvannamalai, en este breve tiempo. Es lo mismo con los otros mundos. Ustedes solo tienen que volver sus mentes hacia ellos. Pueden verlos todos en un momento. ¿Pero de qué sirve? Ustedes meramente irán de un lugar a otro cansándose y disgustándose. ¿Dónde está shanti (la paz)? Si la quieren, deben conocer la verdad eterna. Si no pueden conocer eso, la mente no se absorberá en shanti».

Similarmente, alguien preguntó a Bhagavan hace algún tiempo, «La gente habla del Vaikunta, Kailasa, Indraloka, Chandraloka, etc. ¿Existen ellos realmente?» 

Bhagavan contestó, «Ciertamente. Usted puede estar seguro de que todos existen. Allí también un Swami como yo estará sentado sobre un cojín y los discípulos estarán sentados alrededor de él. Ellos preguntaran algo y él dirá algo en respuesta. Todo será más o menos como esto. ¿Y qué? Si uno ve el Chandraloka, preguntará por el Indraloka y después del Indraloka, el Vaikunta y después del Vaikunta, el Kailasa y así sucesivamente. Y la mente continúa vagando errante. ¿Dónde está shanti? Si se quiere shanti, el único método correcto de obtenerla es por la auto-indagación. Por la auto-indagación es posible la auto-realización. Si uno realiza el Sí mismo, uno puede ver todos estos mundos dentro de uno mismo. La fuente de todo es el propio sí mismo de uno, y si uno realiza el Sí mismo, uno no encontrará nada diferente del Sí mismo. Entonces estas preguntas no surgirán. Puede haber o puede no haber un Vaikunta o un Kailasa, pero es un hecho que usted está aquí, ¿no? ¿Cómo es usted? ¿Dónde es usted? Después de que conozca estas cosas, usted puede pensar en todos esos mundos».

Las tres caras de la Imaginación Creadora en Ibn ' Arabi

Hoy es un día grato para mí porque estoy leyendo el libro  Ibn Àrabi. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí, escrito con gran acierto por Fernando Mora y editado por Kairós. Sonreí al encontrarme que esta obra comienza con los mismos versos con los que inicié, en 1997, mi ensayo novelado (agotado), Los códices templarios de río Lobos. Los custodios del Grial, donde hay dos capítulos en los que el protagonista, frey Diego de Ucero, embebe en Alejandría, de labios de Ibn 'Arabi, sus  palabras.

Años atrás, cuando me adentré en el esoterismo islámico, un gnóstico shiita me confiaba un secreto: las enseñanzas del Guru penetran cuando se le ama. Y bien cierto es que  amo a Ibn 'Arabi. Lo expresé torpemente en dicho ensayo novelado, y luego, hondamente, en otros ensayos y en libros como Guía espiritual y artística de San Baudelio de Berlanga. Más allá del Paraíso (2008), Y la vida sigue (2009), Perdidos en el Mundo Imaginal (Mandala Ediciones, 2010)...

Así que, encontrarme ahora con esta excelente exposición de la vida y obra de Ibn 'Arabi ha sido un reencuentro con él, pues en los últimos meses he estado inmerso en la lectura-meditación de las enseñanzas de maestros de la Vedanta Advaita, una de las Grandes "Tradiciones" de la No-Dualidad, como igualmente lo es la metafísica akbariana de este Maestro de los Maestros del Esoterismo Islámico, conocida como "Unidad del Ser o la Realidad" que centra temáticamente el capítulo tercero.

Este blog, que nació con la esperanza de ahondar en la Imaginación Creadora desde el sufismo al junguismo, ha ido inclinándose más hacia los aspectos psicológicos que a los esotéricos y metafísicos, pero aun así pueden leerse en él varios posts akbarianos y recomendaciones de enlaces en la columna derecha. También en Soriaymas.com tengo diversos artículos akbarianos.

Escatología Imaginal en Nisargadatta

He aquí unas consideraciones de Nisargadatta sobre lo que he venido a denominar Escatología Imaginal en mi libro Perdidos en el Mundo Imaginal. Corresponden a la charla del 20 de octubre de 1979 transcrita en el libro "Yo no sabía", de este gran maestro vedantino que es Sri Nisargadatta Maharaj (17 de abril de 1897 - 8 de septiembre de 1981):

V.: ¡Cuando un sabio, un despertado, abandona su cuerpo o bien lo abandona una persona ordinaria, debe haber una gran diferencia!

M.: El ignorante muere con una suma de conceptos: él va a ir al cielo, al infierno, etc. Como muere aferrado a sus conceptos, éstos pueden adquirir una forma concreta. En este mundo de ignorancia, nosotros estamos atados por las tradiciones, los rituales, las convenciones, las ciencias, las ideas…

En el momento de la muerte, el ignorante está atado a sus conceptos y se produce lo que está en concordancia con su contenido. A la entidad o al principio que ha descubierto todo esto, que ha percibido que incluso el concepto «yo soy» es una ilusión, no puede ocurrirle nada. Él ha tomado consciencia de lo que era su ser y lo ha trascendido.

Accesos al Mundus Imaginalis en el Medievo y Surrealismo

He leído en dos días  el libro de Victoria Cirlot La visión abierta. Del mito del Grial al surrealismo. Me parece un libro extraordinario. Empatizo y simpatizo con Victoria Cirlot desde hace años. Además, como le tengo tanto cariño desde mi etapa universitaria al Diccionario de Símbolos de su padre, el gran Juan Eduardo Cirlot (entre otras cosas, poeta cuasi-surrealista), no puedo por menos que sentir también un cariño especial hacia Victoria que es digna hija de su padre en la búsqueda del SENTIDO.

En una pequeña presentación audiovisual de este libro, Victoria comienza su explicación indicando que el libro trata de la Imaginación Activa o Imaginación Creadora y del “mundo visionario”. Ahí está resumida la esencia de esta obra. Y no otra cosa es de lo que yo mismo he escrito en Perdidos en el Mundo Imaginal, así que no puedo por menos que “comulgar” con las sabias conclusiones a las que llega Victoria, de la que he leído en internet que, además de enseñar en dos Universidades de Barcelona es miembro del Institut Carl Gustav Jung (su padre recurrió a Jung, entre otros autores, para escribir su gran Diccionario de Símbolos, al que consideraba su libro preferido si no me traiciona la memoria).

Ausencia de una voluntad mimética es lo que se da en el arte medieval porque las imágenes medievales lo que intentan es apresar  “otra realidad” ajena a la sensorio-perceptiva que ha sido captada en un ámbito visionario al que se llega por los “sentidos internos”.  Esto es lo que nos viene a decir Victoria Cirlot, lo cual coincide plenamente con lo que he escrito en dos de mis capítulos de ese libro iniciático sobre el final del Camino de Santiago que lleva meses paralizado en mi escritorio, sin avanzar una línea y que tendré que retomar lo más pronto posible para “rematarlo”.

Victoria recurre a obras y textos de destacados pintores surrealistas para amplificar las visiones medievales que ha seleccionado en estos ensayos que conforman capítulos del libro.

Así, la “visión abierta” del Grial es, en parte, comprensible para el lector moderno si la compara con la “apertura” del artista de la que habla André Bretón o la “pasividad del creador” señalada por Max Ernst. Y como trasfondo hallamos el poder creativo de la Imaginación. Mirar algo y ver otra cosa es lo que recomendaba ya Leonardo da Vinci a sus alumnos para encontrar la inspiración mirando paredes manchadas, lo mismo que le acaeció a don Quijote al mirar la polvareda en lontananza e imaginar que escondíanse tras ella caballeros malandrines y no ovejas trashumantes provenientes quizás de mi tierra soriana.

El caleidoscópico movimiento proyectivo que “lo inconsciente psíquico” emana hacia la mente y que, sin darnos cuenta, creemos percibir como real en los objetos que luego el cerebro interpreta, provienen de un “más allá”, de una “zona intermedia” que la facultad visonaria de muchos artistas, como antaño en los profetas y místico, trasladaba luego al papel, a la piedra o al lienzo “como Dios les daba a entender”.  Antaño con un valor sacro sobreañadido conscientemente aceptado, hoy quizás sin tales connotaciones espirituales tradicionales, pero la última palabra la tiene el observador cuando re-imagina interiormente la escultura, texto, pintura y obra plástica que se trate…
Lo repito: excelente libro éste de La visión abierta…

Más allá del Mundo Imaginal (1): Sadhu Om-Ramana Maharshi

Por muy beatífico que resulten los "cielos superiores", siguen siendo "maya", por lo que hay que seguir aplicando el Atma Vichara enseñado por Ramana Maharsi. Este es el mensaje que nos transmite aquí Sri Sadhu Om, sobre el cual he incorporado unos datos de su estatus espiritual en Soriaymas: SRI SADHU OM, UN RECIPIENTE GRIÁLICO DE LAS ENSEÑANZAS DE SRI RAMANA MAHARSI.

He aquí, a continuación los párrafos que he seleccionado, al respecto, del libro

La indagación del Ser. El camino de Sri Ramana Maharsi. Primera parte. (libro de Sri Sadhu Om), Publicado en español por la editora Yug (México, 1996), siguiendo la traducción de Michael James, discípulo de Sadhu Om.

Escatología del Barzaj en Ibn al Arabi -1-

CAPÍTULO 6 de al-Futūhāt al-Makkiyya ("Las  iluminaciones de La Meca") de Ibn 'Arabī, traducido porJames W. Morris, incluido en su ensayo La Imaginación Divina y El Mundo Intermedio: Ibn 'Arabī y el Barzaj.

Acerca de la comprensión interna de cómo las personas permanecen en el Barzaj entre este mundo y la Resurrección (del Último Día)

 Entre este mundo y la Resurrección,
para cualquiera que reflexione, /
hay niveles intermedios (barzajiyya),
cada uno con sus límites:
Aquello que guardan depende del
influjo de su posesor, de cómo sea /
ahora mismo, antes de morir – por tanto,
consideradlo profundamente [Oh gentes
de visión] (59:2)!
Tienen influencia y autoridad sobre todas
las cosas, logrando que las maravillas /
aparezcan; no dispensan (a nadie), ni
dejan (a ninguno) solo (74:28).
Tienen abiertas manifestaciones en el
ser, sin restricción, /
y sin embargo no son ni realidades esenciales,
ni (meros) efectos.
Sólo (tienen que) decir a Dios (alHaqq)
"¡Sé!" y Dios (ya) está creándolos, /
de modo que ¿cómo puede un humano
mortal bašar eludir su influjo?
Por ellos son las formas del conocimiento
y todo castigo; /
por ellos son los signos (de Dios) y los
milagros y las lecciones ejemplares.
Si no fuera por esta Imaginación (divina),
hoy nos hallaríamos en la nada: /
¡ningún propósito, ningún fin habría
sido cumplido por nosotros!
"Como si (vieras a Dios)" es Su dominio
de autoridad, si Lo comprendes: /
la revelación ha llegado por/con Él,
como el intelecto y la reflexión.
Entre las expresiones que aluden a Ello
está el "como..." de los Atributos (divinos): /
¡de modo que tú sólo te desprendes de
las formas al traer (otras) formas!

[I] Al decir "Como si es su dominio de autoridad" se refiere a la autoridad de la (divina) Imaginación (jayāl), que es la realidad esencial de (este) "como si", y el significado interno de las palabras (del Profeta): "Adora a Dios como si Le vieras...".

...Sabe que la palabra barzaj es una expresión referida a aquello que separa dos cosas sin jamás convertirse en ninguna de ellas, como la línea que separa la sombra de la luz del sol, o como en Su Palabra -¡Exaltado sea!-: "Ha desatado los dos Mares. Se encuentran: / entre ellos hay un barzaj; no van más allá." (55:19-20), lo cual significa que ninguno de los dos llega a mezclarse con el otro. No obstante, aunque nuestros sentidos sean incapaces de percibir lo que separa esas dos cosas, el intelecto concluye que en verdad hay una línea divisoria que las separa - y esa barrera aprehendida por el intelecto es precisamente el barzaj. Porque si algo es percibido por los sentidos debe ser una de esas dos cosas, mas no el barzaj. De modo que cada una de esas dos cosas, cuando son adyacentes, precisan de un barzaj que no es igual a ninguna de ellas, pero tiene implícitamente el poder de cada una de ellas.

Puesto que el Barzaj (de la divina Imaginación creativa) es algo que separa lo cognoscible de lo incognoscible, lo existente de lo inexistente, lo inteligible de lo ininteligible y lo afirmado de lo negado, se le ha dado el nombre de "Barzaj" como término técnico. Es inteligible en sí mismo, ¡y sin embargo no es nada más que la imagen imaginada (al-jayāl)! Ya que cuando lo percibes - suponiendo que te halles en un estado racional - sabes que has percibido algo existente sobre lo cual ha recaído tu mirada; en verdad, sabes sin duda alguna que definitivamente hay algo allí. Pero ¿qué es esto de lo cual afirmas que es una cosa existente, mientras que a la vez también lo niegas? Porque esta Imaginación-Imagen (al-jayāl) no es ni (enteramente) existente ni inexistente, ni (enteramente) conocida ni incognoscible, ni (enteramente) afirmada ni negada.

Esto es como un ser humano que percibe su forma (reflejada) en el espejo. La persona sabe sin duda alguna que ha percibido su (propia) forma en cierto sentido, mas sabe con la misma seguridad que, en otro sentido, no ha percibido su forma, debido a la pequenez
de la imagen que ve en el espejo, suponiendo que el tamaño del espejo sea pequeño - ya que sabe que su propia forma es considerablemente mayor que la que ha visto... Así pues, que ¿qué es esa forma reflejada? ¿Y dónde se encuentra realmente? ¿Y cuál es su condición (ontológica)? Porque es tanto afirmada como negada, tanto existente como inexistente, tanto conocida como desconocida.

Y Dios - ¡Alabado sea! - ha hecho aparecer esta realidad ante Sus siervos, a fin de crear una imagen justa, para que puedan conocer y llegar a comprender que si están desconcertados y son incapaces de entender la realidad de este fenómeno, el cual es (solamente) parte de este mundo, y no pueden alcanzar el conocimiento pleno de su realidad - ¡cuánto más incapaces e ignorantes y desconcertados deben de estar entonces ante el Creador de esa realidad! De esta manera Dios ha señalado a (Sus siervos) que las manifestaciones del Ser divino (taŷalliyât al-Haqq) ante ellos son aún más sutiles y delicadas que en este caso, en el que sus intelectos ya se encuentran tan desconcertados e incapaces de percibir la realidad de las cosas...

Algo parecido a esta realidad accede todo ser humano al dormirse y después de morir (cf. 39:42), de tal manera que la persona en cuestión ve cualidades y características (morales y espirituales) como formas auto-subsistentes que se dirigen a ella y con las cuales conversa, como si fueran cuerpos (humanos) sin duda alguna. Y la persona dotada de develación espiritual (al-mukāšif) ya ve (aquí), estando despierta, lo que ve la persona dormida en su estado de ensueño o la persona muerta después de morir. De la misma manera, verá cómo se pesan en el otro mundo las formas de sus acciones (de acuerdo con el simbolismo coránico de las "Escalas") - aun a pesar de ser cualidades y características (aparentemente insustanciales en este mundo) - y verá la muerte (de acuerdo con la descripción de un famoso hadīt) como "un carnero moteado al que sacrifican", aun cuando la muerte (realmente sólo) es una relación (entre dos estados del ser)... Así que ¡alabado sea el que permanece incognoscible, de modo que no es conocido - y es conocido, de modo que no es desconocido! [Él es el que a todos os da forma en las Matrices, de la manera que Él desea:] ¡No hay dios sino Él, el Inaccesible, el Omnisciente (3:6)!

[II] Hay quienes perciben este objeto-imaginado (al-mutajayyal) con el ojo de la sensación (física), y hay otros que lo perciben con el ojo de la imaginación. Naturalmente aquí me refiero a (nuestras percepciones) en el estado de vigilia, ya que durante el sueño (todos) perciben sin duda alguna con el ojo de la imaginación. De manera que si una persona desea distinguir entre (esos dos modos de percepción) en su estado de vigilia, ya sea en este mundo o en el Día de la Resurrección, puede determinar (de qué tipo de percepción se trata) mirando al objeto imaginado. De ese modo, si [a] los estados de aquello que miras siguen variando al igual que varía de forma y características, aun cuando no puedas negar que sigue siendo la misma cosa, y [b] el hecho de observarlo no impide que continúe cambiando de apariencia y formación - como un camaleón que, al ser observado, deja de cambiar de color - entonces, indudablemente, (se ha visto) con el ojo de la imaginación, no con el ojo de los sentidos. Porque percibes lo imaginado (al-jayāl) con el ojo de la imaginación, no con el ojo de la sensación (física).

En verdad, de aquellos que declaran haber tenido visión develada de los espíritus, ya sean de fuego (es decir, ŷinn) o de luz (ángeles), pocos comprenden realmente cómo es esto. Cuando (esos espíritus) adoptan la imagen de las formas perceptibles, (la mayoría de las personas) no sabe si los percibe con el ojo de la imaginación o con el ojo de la
sensación (física) - ya que ambos tipos de percepción implican la actividad sensorial del ojo. Esta (actividad sensorial interna) es la que presenta la percepción tanto a través del ojo de la imaginación como el ojo de la sensación (física). De modo que esta es una forma sutil de conocimiento: me refiero al conocimiento de la distinción entre ambos "ojos", y entre la actividad sensorial del ojo y del ojo de la sensación (física). Uno puede saber que (lo que percibe) es verdaderamente sensible, no imaginal, y que uno lo ha percibido con el ojo de la sensación, no con el de la imaginación (teniendo en cuenta las siguientes condiciones): [a] el ojo percibe el objeto imaginado y, sin distraerse, ve que su forma y sus características no varían; [b] no ve ese objeto imaginado en varios lugares a la vez, suponiendo que se trate de una realidad única; y [c] el objeto imaginado no varía o se transforma en diferentes estados.

Con relación a esto deberías comprender cómo es posible que un ser humano pueda percibir a su Señor - ¡Exaltado sea! - en un sueño, aun cuando Él trasciende cualquier forma o imagen, así como la manera en que tiene lugar esa percepción de El y las limitaciones de ésta. Y por medio de esto puedes comprender lo que nos ha llegado en el fideligno relato (del famoso hadīt) acerca de cómo el Creador "Se manifiesta (ante las almas en la Resurrección) en formas diversas de aquellas en las que Le habían visto" y acerca de Su "transformación en una forma que conocían (anteriormente)," después de que Le hayan estado negando y se hayan refugiado de Él (en formas más agradables de Su manifestación).

¡Así pues, habrías de saber con qué ojo Le estáis viendo! Pues ya os he hecho saber que la Imaginación (divina) se percibe, o bien por sí misma - quiero decir con el ojo de la imaginación - o bien por la visión (física). ¿Y en cuál de los dos medios deberíamos confiar? Con relación a esto (escribimos estos versos):

Cuando aparece mi Amado, ¿con qué
ojo yo Le veo?
Con Su ojo, que no el mío: ¡pues no Le
ve sino Él!

Esto concuerda con la trascendencia de Su condición y confirma Sus Palabras, ya que Él dice: "Las miradas no Le perciben, [pero Él percibe las miradas...] (6:103), y no especificó ninguna Morada determinada (en este mundo ni en el próximo), sino que envió esta aheya como Versículo sin restricción (en su aplicabilidad) y como cuestión definitiva y confirmada. Porque nadie salvo Él Le percibe, de modo que es con Su ojo - ¡Exaltado sea! - con el que Le veo, como en (el célebre dicho divino en) el fidedigno relato del hadīt: "Yo (Dios) soy la mirada con que ve."

 
Así que ¡despierta, tú que estás dormido y haces caso omiso de todo esto, y presta atención! Te he abierto una puerta a las formas de la conciencia y del conocimiento interno que los pensamientos jamás alcanzan, aunque los intelectos puedan llegar a aceptarlas, ya sea gracias a una Providencia divina especial o "puliendo los corazones con el dikr y la recitación (del Corán)!" Entonces el intelecto acepta lo que la divina Auto-manifestación (taŷalli) le da y sabe que aquella (revelación imaginal) se encuentra más allá de su propio poder con respecto a su pensamiento, y que en verdad su pensamiento jamás podría darle aquello. Por lo tanto, (esa persona) da gracias a Dios - ¡Exaltado sea! - que creó su constitución (naš'a) para que pudiera recibir cosas de esa índole: siendo esta la constitución de los Mensajeros (divinos) y los profetas y aquellos de entre los santos que son receptores de especial Providencia divina. Esto es para que (tal persona) pueda saber que su receptividad (a lo que es otorgado por Dios) es más elevada y más noble que su propio pensamiento. ¡Date cuenta, pues, hermano mío, a partir de este momento, de Quién es el que Se manifiesta ante ti desde detrás de esta puerta (de la imaginación)! Pues es éste un asunto prodigioso, donde incluso los corazones más profundos quedan perplejos.
[III] El preceptor (de la Revelación), que es el orador veraz, llamó a esto -que es la (divina) Presencia del Barzaj al que somos llevados después de la muerte y en el que directamente contemplados nuestras almas- un "Cuerno" (al-sūr) y una "Trompeta" (al-nāqūr). Aquí la palabra al-sūr es (también) el plural de la palabra sūra, "forma". Así pues (de acuerdo con el relato coránico de la Resurrección) "se sopla en el Cuerno/en las formas" (6:73, etc.) y "se hace sonar la Trompeta" (74:8) Y ambos (el "Cuerno" y la "Trompeta") son exactamente la misma cosa, y difieren únicamente en los nombres, debido a los diversos estados y atributos (de la realidad subyacente)...

Sabe que el Enviado de Dios, cuando se le preguntó qué era este "Cuerno" (al-sūr), respondió: "Es un cuerno (qarn: un cuerno animal) de Luz en el que sopla (el ángel) Isrāfīl." Así, refirió que su forma era la forma de un cuerno (de animal), descrito como ancho (en la base) y estrecho (en la punta)...

Sabe, pues, que la anchura de este "Cuerno" (del Barzaj-Imaginación) es la mayor anchura posible, ya que ninguna de las cosas engendradas es más ancha que él. Esto es debido a que, por Su realidad, ejerce su influjo sobre todas las cosas (incluso) sobre lo que no es cosa. Da forma (de la misma manera) a la nada absoluta y a lo que es (ontológicamente) imposible, necesario y contingente, tornando lo existente en nada y lo inexistente en ser. Con relación a esta Presencia divina (es decir, el ámbito ontológico del ser) el Profeta dice: "Adora a Dios como si Le vieras..." y "Dios está en la qibla de la persona que reza" - o sea, imagínaLo en la orientación de tu rezo y estate atento a El de modo que siempre Lo tengas presente y seas humilde ante Él. Y observa siempre la cortesía (adab) apropiada ante Él cuando rezas, ya que de lo contrario estás siendo descortés y desconsiderado.

Si el preceptor (de la Revelación) no hubiera sabido que dentro de ti existe una realidad llamada "imaginación" que posee este (inmenso) poder, no te hubiera dicho "(Adora a Dios) como si Le vieras" con tu visión (física). Pues las indicaciones del intelecto excluyen este "como si" y el intelecto sostiene, con sus argumentos, que cualquier "semejanza" (entre Dios y las cosas creadas) es imposible: ¡la visión es incapaz de percibir otra cosa que la pared (frente a la persona que reza)! Y sin embargo también hemos aprendido que el preceptor (de la Revelación) te instó a que imaginaras que miras hacia Dios (al-Haqq) en la orientación de tu rezo; de hecho, se ha prescrito que has de aceptar esto. Y Dios dice: "Adondequiera que te vuelvas, ¡allí está el Rostro de Dios!" (2:115) - y el "rostro" (waŷh) de algo es su realidad y su esencia individual. De modo que la Imaginación ha dado forma a Aquel que, de acuerdo con los argumentos del intelecto, no puede de ninguna manera ser concebido ni recibir forma alguna. Es por ello por lo que (la Imaginación) lo abarca todo.

Pero en cuanto a la "estrechez" y al aspecto restrictivo de la imaginación, esto se debe a que no puede recibir nada - ya sean cosas sensibles o espirituales, o relaciones y conexiones, o la Majestad de Dios y Su Esencia - sino por medio de alguna forma. Si intentara percibir algo sin emplear una forma, su realidad no se lo permitiría, ya que ésta es precisamente la (facultad de) la representación imaginal (wahm) y ninguna otra
cosa...De manera que la imaginación es el más extenso de todos los objetos del conocimiento - y sin embargo, a pesar de la inmensa amplitud de su capacidad, que se extiende sobre todas las cosas, es incapaz de recibir las realidades (noéticas) puramente inmateriales (sin hacer uso de alguna imagen o semejanza). De aquí que la imaginación (como se indica en muchos hadīt-es conocidos) ve el conocimiento en forma de leche, o de miel y vino y perlas; y ve el Islam en forma de una cúpula y pilares; y ve el Corán en la forma de mantequilla y miel; y ve la Religión en forma de un lazo; y ve a Dios (al-Haqq) en la forma de ser humano y en forma de luz...

En cuanto al hecho de que este "cuerno" (del Barzaj/Imaginación) esté hecho de "luz" (de acuerdo con el hadīt anteriormente mencionado), esto se debe a que la luz es la causa inmediata por la que (las cosas) son develadas y aparecen claramente, ya que sin luz, la visión no percibiría absolutamente nada. Así que Dios creó esta Imaginación como una "luz" a través de la cual podría percibirse el proceso de Formación (taswīr) de todas las cosas, cualquiera que sea, como ya hemos mencionado. Su Luz atraviesa la nada absoluta para que Él pueda conferirle las formas del ser. De aquí que la Imaginación es más digna del Nombre (divino) "la Luz" (al-Nūr) que todas las cosas creadas que usualmente se describen como "luminosas", ya que Su Luz no se asemeja a las luces (creadas) y a través de Ella se perciben las Auto-manifestaciones divinas.

Y Ella (o "Él") es la Luz del ojo de la imaginación, no la luz del ojo de la sensación. ¡Comprende esto! Porque si comprendes de qué modo la Imaginación (divina) es Luz, y sabes en qué manera es (siempre) correcta, tendrás una ventaja sobre aquellos que no conocen esto - el tipo de persona que dice: ¡"eso es tan sólo una falsa imaginación!" Ello se debe a que estas personas no han logrado entender la percepción de la luz de la imaginación que les ha sido otorgada por Dios. Esto es igual que cuando dicen que nuestros sentidos se han "equivocado" en algunas de sus percepciones, cuando de hecho sus percepciones sensoriales son conectas, mientras que el juicio (relativo al significado de esas percepciones) pertenece a otra cosa, no a los propios sentidos. Es el juicio el que es falso, no la sensación. Del mismo modo, la imaginación percibe con su luz lo que quiera que perciba, sin formular juicios. El juicio únicamente pertenece a otra cosa, que es el intelecto, por lo cual el error no puede atribuirse a la imaginación. Por lo tanto, jamás hay una "falsa imaginación" - ¡de hecho, toda ella es correcta!

En cuanto a nuestros compañeros, se equivocaron al pensar acercada este "Cuerno" (del Barzaj/la Imaginación), ya que la mayoría de los pensadores intelectuales describieron su extremo más estrecho como el centro (de la esfera terrestre) y su extremo más ancho como la esfera celestial más alta, más exterior, de modo que las "formas" que contiene serían las formas del mundo (físico). Consideraron que el segmento ancho de este Cuerno era su parte más elevada, y su sección más estrecha, la parte más baja del mundo - ¡pero las cosas no son de ninguna manera como ellos han declarado! Al contrario, ya que la Imaginación (incluso) da forma a Dios (al-Haqq), así como a todas las cosas en el mundo por debajo de Él, incluyendo la nada, su sección más elevada es la estrecha, y su sección más baja es la ancha. Así es como Dios La creó: pues lo primero que creó de Ella era "estrecho", mientras que lo que creó a partir de Ella se ensanchó, como la parte de un cuerno contigua a la cabeza del animal.

Pues no hay duda alguna de que la Presencia (es decir, el dominio ontológico) de las Acciones y los Estados divinos es más extensa (que las "Presencias" divinas más elevadas). Es por ello que los verdaderos Conocedores (de Dios) únicamente alcanzan la
comprensión del conocimiento en la medida de lo que llegan a saber del mundo. Entonces cuando quieren proceder a conocer la Unicidad de Dios - ¡Exaltado sea! - siguen ascendiendo gradualmente desde esa amplitud (de los objetos mundanos del conocimiento) hacia lo que es más estrecho (en cuanto a extensión). De manera que sus formas de conocimiento (lit.: "conocimientos") van tornándose menos numerosas a medida que ascienden en su conocimiento de la Esencia de Dios, por medio de la develación espiritual, hasta que alcanzan el punto en el que no tienen otro objeto de conocimiento sino Dios (al-Haqq) - que es el extremo más estrecho de este "Cuerno". Puesto que en realidad su parte más estrecha es la más elevada, la que posee la más perfecta grandeza y majestad.
(La realidad de este proceso creativo universal de la "Imaginación" divina se asemeja a) la primera parte del cuerno (de un animal) que asoma cuando Dios lo ha plantado en la cabeza del animal: sigue creciendo hacia arriba, comenzando por ese extremo estrecho, a la vez que su parte inferior se ensancha. De manera que (esta "Punta" inicial más estrecha) es la primera cosa creada. No ves cómo (del mismo modo) la primera cosa que creó Dios - ¡Alabado sea! - fue el "Cálamo" (68:1, 96:4) o "Intelecto" (universal), según dijo. Así pues sólo creó una (realidad). Después creó las criaturas desde ese uno (cf. 6:98) y el mundo se desarrolló plenamente. Esto es análogo a la sucesión de números desde el "uno" inicial...
[IV] A continuación, ahora que hemos establecido esto, debes saber que Dios - ¡Alabado sea! - al tomar los espíritus de estos cuerpos físicos, materiales, dondequiera que se encuentren (al morir), los deposita en formas imaginales-corpóreas dentro de este Cuerno de Luz (del Barzaj). Por ello, todas aquellas cosas que el ser humano percibe tras su muerte en el Barzaj únicamente se perciben por medio del ojo y con la luz de la forma en que aquella persona existe en ese Cuerno - y esto es una percepción verdadera. Entre las formas hay [a] algunas que tienen restricciones a su libertad de actividad y [b] otras que carecen de restricciones, tales como los espíritus de todos los profetas y los espíritus de los mártires; entre ellos están [c] aquellos que pueden ver (lo que ocurre en) este mundo de aquí abajo, aun cuando se encuentran en aquella Morada (del Barzaj), y [d] aquellos que se manifiestan ante el durmiente en esta Presencia de la Imaginación que está en la persona que sueña.

Es por ello que nuestros sueños siempre son "veraces", ya que cada sueño es verdadero en sí mismo, y no está errado. Puesto que si (decimos) que un sueño fue "erróneo", no es realmente el propio sueño el que era equívoco, sino la persona que lo interpretó incorrectamente, al no reconocer el significado intencionado de la imagen en cuestión. Observa lo que (el Profeta) dijo a Abū Bakr, cuando había interpretado el sueño de la persona mencionada (en el hadīt): "Estabas en lo cierto respecto a parte del sueño, y así mismo sucede con lo que en parte." Y (Muhammad) le dijo al hombre que tuvo un sueño en el que vio que le cortaban la cabeza y ésta caía al suelo, y después empezaba a rodar y a hablarle. El Mensajero de Dios le mencionó que Satán estaba jugando con él. Él conocía la forma de aquello que había visto el hombre, con lo cual no le dijo "Tu imaginación es falsa" - pues lo que vio ese hombre era real, sólo que se había equivocado en su interpretación. En lugar de esto, le informó acerca del significado real de lo que había visto en sueños.
Del mismo modo, quienes apoyaban al Faraón (contra Moisés) "están expuestos al Fuego" en esas formas "mañana y noche" (40-46) sin entrar en el Infierno, ya que están
cautivos dentro de ese Cuerno (del Barzaj) y en esa forma (imaginal). Pero en el Día de la Resurrección entran en "el más intenso de los tormentos" (40:46) que es el tormento sensible - no el imaginal - que fue el suyo en su estado de muerte sobre la tierra.
(En ocasiones) el ojo de la imaginación percibe las formas imaginales y las formas sensibles conjuntamente. Y en ocasiones la fuente de la imaginación, que es el ser humano, percibe el objeto de la imaginación con el ojo de la imaginación, como en el dicho (del Profeta): "El Jardín (del Paraíso) fue pintado para mí sobre esta pared. Pero (también) percibió aquello con el ojo de la sensación (corporal). Y únicamente nos referimos al ojo de la sensación (corporal) dado que (de acuerdo con el relato del hadīth) "se adelantó, al ver el Jardín, para coger una fruta de él", y porque (de acuerdo con otro hadīth) "retrocedió cuando vio el Fuego (del Infierno)" en una ocasión en que estaba rezando. Pues sabemos, que (el Profeta) tenía tal poder que si hubiera percibido aquellas visiones (solamente) con el ojo de su imaginación, y no (también) con el ojo de sus sentidos corporales, esto no hubiera llevado a su cuerpo a adelantarse y a retroceder (en estos dos casos). De hecho, nosotros también hemos experimentado (ese influjo corporal de las formas y percepciones imaginales) y no poseemos ni el poder ni el rango del Profeta.

Por lo tanto, todo ser humano en el Barzaj está "prendido de aquello que ha adquirido" (52:21; 74:38), apresado en las formas de sus actos, hasta que es alzado desde esas formas, en el Día de la Resurrección, al "estado de ser del otro mundo" (29:20, etc.) Y Dios dice la Verdad y muestra el Camino recto (33:4).

NOTA: la primera parte de esta conferencia de Morris en Bostón puede leerse en este mismo blog, en la entrada anterior.

Imaginación Divina y Barzaj en Ibn al Arabi

La Imaginación Divina y El Mundo Intermedio: 

Ibn 'Arabī y el Barzaj

JAМЕЅ W. MORRIS - Oberlin College (EE.UU.)

En los siglos posteriores a los tiempos del místico andaluz Ibn 'Arabī, sus extraordinarias  exposiciones y concepciones de la "Imaginación" (al-jayāl) fueron elaboradas por filósofos, poetas, artistas y críticos islámicos con el fin de explicar, interpretar y justificar toda la gama de actividades artísticas y creativas llevadas a cabo dentro de culturas islamizadas tan lejanas como las de la India e Indonesia (1). Al escribir acerca de estos temas, los estudiosos modernos de Occidente han tendido a fijar su atención en el desarrollo de esas ideas en el célebre Fusūs al-Hikam (Los engarces de la sabiduría) y la larga línea de comentarios filosóficos tradicionales a esta obra (2). Pero otra fuente importante de aquellas interpretaciones islámicas clásicas de la Imaginación seencontraba en las numerosas disquisiciones del Šayj acerca del "Barzaj" escatológico o "mundo intermedio" de la Imaginación divina -además de sus descripciones de sus propias experiencias asombrosas y sus decisivos encuentros sucedidos en ese dominio- que están diseminadas a lo largo de su magnum opus, al-Futūhāt al-Makkiyya ("Las  iluminaciones de La Meca").

Una de sus disertaciones más extensas e influyentes sobre la Imaginación/Barzaj, en todas sus dimensiones humanamente relevantes, se halla en la serie de cinco capítulos escatológicos (61 -65) contenidos en la amplia sección introductoria de las Futūhāt, capítulos que por primera vez fueron objeto de atención para un público occidental más extenso gracias a los famosos estudios de Asín Palacios sobre temas islámicos en la Divina Comedia de Dante. Estos capítulos, cuya disposición sigue la ordenación popular tradicional de "acontecimientos" y "lugares" simbólicos de la Resurrección mencionada en las escrituras islámicas, comienza con descripciones de la Gehena y los "fuegos", así como otros tormentos de sus moradores (capítulos 61-62) y concluye con las fases de la redención y la dicha final de las almas que han alcanzado los Jardines del paraíso (capítulos 64-65) (3). El capítulo que traducimos aquí (4) constituye, por tanto, la parte central de esta sección escatológica más amplia, y se extiende relativamente más en lo que respecta a la dimensión "teórica" de la Imaginación, a los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las experiencias y los fenómenos espirituales comentados en mayor detalle en otras muchas secciones de las Futūhāt.

Siempre supone un desafío, y a menudo resulta prácticamente imposible, intentar  esbozar la estructura de cualquiera de los escritos de Ibn 'Arabī de un modo lineal y claro. (Y las tentativas serias de transmitir algo de su estructura interna más profunda inevitablemente requieren un enrevesado comentario de una extensión muy superior a la del propio texto original del místico.) No obstante, en esta traducción hemos añadido unas pocas indicaciones de esta índole en beneficio de aquellos que por primera vez se encuentren con su estilo literario característico. Como casi todos los capítulos de las Futūhāt, el capítulo 63 empieza con un breve poema metafísico-didáctico, altamente alusivo, que resume prácticamente todos los temas tratados en el resto del capítulo; la otra parte de este capítulo escatológico, muy típicamente, consiste en un comentario extenso y (a primera vista) aparentemente algo desordenado a las cuestiones sugeridas por estos versos iniciales. En este caso, Ibn 'Arabī comienza su exposición con [I] una explicación -a la vez lingüística, simbólica y filosófica- de la noción esencial de un barzaj o "límite" entre dos reinos metafísicos: aquí, los dominios del ser puramente físico y puramente inteligible/noético, y el misterioso ámbito de la Imaginación que se encuentra entre ambos. A continuación, la exposición se traslada del modo de discurso ontológico - teológico a [II] una evocación abiertamente epistemológica y vivencial de los tipos de experiencia (y alusiones escriturarias) que empiezan a revelar con mayor claridad la importancia existencial central de este reino del ser. Después, abriéndose paso a través del rico simbolismo de un famoso dicho profético que compara esta realidad al "Cuerno" que se hará sonar para anunciar la Resurrección, Ibn 'Arabī comienza a desarrollar [III] las misteriosas correspondencias entre las dimensiones universales, ontológicas, de este plano de la Imaginación, y las manifestaciones de su "Luz" en las experiencias de cada individuo. Y finalmente, el Šayj regresa (IV.) a las implicaciones más explícitamente escatológicas de sus primeras digresiones, desarrollando los paralelos entre esta realidad universal de la Imaginación y nuestra experiencia más familiar del dormir y de los sueños, un enfoque al que posteriormente volvió en una serie de conocidos pasajes en su Fusūs al-Hikam.

No obstante, incluso con una lectura muy superficial y mal informada de este capítulo, resultaría enseguida evidente que la intención de Ibn 'Arabī no era la de "aclarar" de un modo racional, conceptual y lógico las diferentes maneras en que podemos hablar de la Imaginación y comprenderla -por muy extensa o estrechamente que se defina el término "Imaginación"- así como todas sus manifestaciones. A este respecto, el capítulo 63 constituye una excelente y muy típica introducción a la singularidad de la retórica y del estilo de Ibn 'Arabī, una inimitable manera de escribir que siempre está íntimamente ligada a sus más amplias intenciones espirituales y didácticas. Como podrán reconocer más rápidamente los lectores ya familiarizados con otros textos suyos, la mezcla recurrente y los repentinos cambios de todo un espectro de enfoques contrastados, imágenes, perspectivas y vocabularios técnicos no son accidentales, ni el resultado de "escribir mal" (ni de un pensamiento confuso), sino que constituyen una técnica retórica compleja y sumamente consciente. Aquí el objetivo último del Šayj es, como tan a menudo en todos sus escritos, no sólo el mero aumento de la comprensión intelectual, ni  la obtención de una fe y una práctica religiosas más hondamente arraigadas -aun cuando ambos resultados también pueden ser la consecuencia del estudio serio de sus escritos-

sino más bien, como se ve más claramente en aquellos momentos en los que súbitamente pasa al imperativo singular ("¡Sabe!", "¡Date cuenta!", etc.), lograr en el lector adecuadamente preparado y atento un estado repentinamente transformado de comprensión y conciencia, en el que cada una de las dualidades (o paradojas) implícitas de nuestra percepción usual de las cosas -las suposiciones recurrentes de sujeto y objeto, divino y humano, espiritual y material, terrenal y celestial- es directamente trascendida en un momento iluminado y revelador de visión unitiva. Su objetivo final en este capítulo,

como en todos sus escritos, es hacer que sus lectores vean -no sólo reconozcan intelectual o teológicamente- todo como manifestación teofánica (taŷalliyāt) e "incesantemente renovada" creación divina.

En el caso de este capítulo, los esfuerzos de Ibn 'Arabī por ir más allá de las separaciones, generalmente asumidas por sus lectores, entre lo "divino" y Lo "humano", u "objetivo" y "subjetivo", o "de este mundo" y "del otro mundo", se apoyan repetidas veces en ciertos rasgos fundamentales de la lengua árabe que no pueden reproducirse fácilmente en una lengua occidental. Por ejemplo, su término más básico y también un tema subyacente aquí, la expresión árabe al-jayāl, se refiere con mayor frecuencia, en contextos comunes, a lo que normalmente denominaríamos una "imagen" u "objeto de la imaginación" y, en última instancia, a la verdadera realidad subyacente de todos los objetos "imagínales" (no "imaginarios") de nuestra percepción en virtualmente todas las formas y dominios. Dada esta primacía de la dimensión óntica y "objetiva" del término al-jayāl -ya se exprese en términos teológicos o cosmológicos- cualquier traducción que se refiera a la "imaginación" (5) inevitablemente corre el riesgo de caer en las suposiciones subjetivistas, psicologistas o individualistas que conllevan los usos corrientes de ese concepto en las lenguas occidentales, ya se dé al término un sentido positivo o peyorativo. De hecho, precisamente en aquellos puntos en los que Ibn 'Arabī quiere referirse explícitamente a algo como una "facultad" psicológica o una actividad individual de la "imaginación" -o bien a los "objetos" psíquicos individuales de tal actividad- invariablemente emplea términos árabes separados y muy diferenciados para subrayar ese aspecto parcial y subjetivo.

Finalmente y, de nuevo, de manera muy típica, una apreciación más profunda del significado y las intenciones de Ibn 'Arabī en este texto a menudo requiere un cierto grado de familiaridad con las escrituras islámicas y las formas clásicas de la formación religiosa que raramente puede presuponerse entre lectores modernos. De este modo, cualquier esfuerzo por comunicar plenamente este entramado de alusiones y referencias sobrentendidas a un público moderno naturalmente precisa de un aparato de notas y comentarios de una extensión muy superior a la del propio texto de Ibn 'Arabī. En este caso, dadas las restricciones que la longitud de un artículo impone, hemos preferido traducir la mayor parte posible del capítulo (omitiendo únicamente unas pocas secciones repetitivas o altamente técnicas), al precio de eliminar todas estas notas explicativas, exceptuando la identificación básica de citas y alusiones coránicas que tan frecuentemente resultan indispensables para comprender las intenciones del Šayj.

NOTAS 

(1) En este sentido, los incomparables logros arquitectónicos del Tāj Mahāl resulta que han sido inspirados, desde el plano general hasta, en ocasiones, detalles diminutos, por las elaboradas explicaciones y diagramas escatológicos de las Futūhāt: véanse explicaciones más detalladas en W. Begley, The Myth and Meaning of the Taj Mahal.

(2) Dos de los más elaborados e influyentes desarrollos filosóficos islámicos posteriores de las concepciones escatológicas de Ibn 'Arabī -incluyendo muchas imágenes claves mencionadas aquí en el capítulo 63 de las Futūhāt- son las teorías de la imaginación del pensador ši î persa Mullā Sadrā (fallecido en 1640) y el autor sudasiático, Šāh Wafī Allāh de Delhi (fallecido en 1762). La inspiración literal del pensamiento de Ibn 'Arabī (y, de hecho, de este capítulo en particular) salta claramente a la vista en algunas obras traducidas como nuestro The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mullā Sadrā (Princeton, 1981) y Lamahāt, de Šāh Wafī Allāh, trad. G.N. Jalbani (Hyderabad, 1970). (2)  Desde esta perspectiva, el estudio clásico (incluyendo muchas secciones importantes de las Futūhāt) sigue siendo L'Imagination créatrice dans le Soufisme ď Ibn 'Arabī de Henry Corbin (Paris, 1958), traducida (por R. Manheim) como Creative Imagination in the Sûfism of Ibn 'Arabī (Princeton, 1969).

(3)  Véase nuestro estudio, de próxima publicación (con traducciones completas y comentadas, acompañadas de notas, de estos y otros capítulos escatológicos), Ibn 'Arabī's Divine Comedy: an Introduction to Islamic Eschatology and Cosmology. Ya se incluye una gama considerable de traducciones representativas en torno a este tema en nuestras contribuciones a Ibn 'Arabī: Les Illuminations de la Mecque/The Meccan Illuminations, ed. M. Chodkiewicz (París, 1989) y en el artículo "Seeing Past the Shadows: Ibn 'Arabī's 'Divine comedy", JOURNAL OF THE MUHYIDDĪN IBN 'ARABĪ SOCIETY, ХII (1992), págs. 50-69.

(4)  Vol. IV, págs. 406-425 en la nueva edición crítica de al-Futūhāt al-Маkkiyya, por el Dr. O. Yahya (El Cairo, 1975/1395), lo cual se corresponde con el vol. I, págs. 304-307 de la edición litografiada (El Cairo/Beirut) citada en la mayor parte de los primeros estudios sobre las Futūhāt.

(5)  Como nuestro empleo frecuente en este caso de las mayúsculas ("Imaginación") o de una calificación entre paréntesis ("divina", etc.).

(6)  Que se encontrarán en mayor detalle en nuestro libro, de próxima publicación, en el cual se traducen estos y otros capítulos y secciones de carácter escatológico de las Futūhāt (n. 3 arriba). Las secciones omitidas se indican en el texto traducido a continuación por medio de puntos suspensivos [...]. 

  

NOTA: Texto traducido en POSTDATA (Madrid), vol. 15, no. 2 (1995), pp. 42-49,. referenciado en Perdidos en el Mundo Imaginal. El autor, James W. Morris es uno de los occidentales que mejor conoce la obra de Ibn al Arabi.