C.G. Jung - Henry Corbin, encuentros y desencuentros

La obra de Henry Corbin penetró en mi vida en 1996 con la lectura de su monografía sobre la imaginación creadora de Ibn Arabi. Desde entonces le he leído a lo largo de los años y más de media docena de sus libros ocupan un lugar destacado en la sección islámica de mi biblioteca. La primera vez que leí algo sobre Jung, en cambio, se remonta a mucho más atrás en el tiempo, quizás hacia 1978 y más de sesenta libros -suyos y de junguianos y discípulas junguianas- fui leyendo en los veinticinco años siguientes sin parar. Así que, el encontrarme con este texto de Henry Corbin sobre el Círculo Eranos (que aparece en varios capítulos de mi ensayo novelado "El enigma de la tradición hiperbórea de los celtíberos de Numancia") ha sido una grata sorpresa porque hasta ahora no había tenido en mis manos su libro El Imam Oculto, traducido por Agustín López y María Tabuyo y editado por editorial Losada, cuya compra y lectura recomendamos.  

C.G. Jung y Henry Corbin conversando en el Círculo Eranos

La Palmera Imaginal en Ibn Arabi, su simbolismo

El simbolismo de la palmera en el Islam es enorme. Quizás haya sido Ibn Arabi (1165-1240) quien primero desveló con mayor rotundidad su "ámbito imaginal", y así lo hizo en sus "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiya). Nos complace mucho poder transcribir la traducción de dicho texto esencial y el breve comentario que sobre él realiza Pablo Beneito Arias, con algunas anotaciones, y lamentamos no poder mostrarlo con la transliteración minuciosa realizada por Beneito (en cuanto podamos, lo haremos).

El texto que sigue forma parte del ensayo de Pablo Beneito "El Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de Ibn ʿArabī y el milagro de la palmera de Sevilla", que forma parte del libro  El saber en al-Andalus : textos y estudios, III / edición, Fátima Roldán Castro, Isabel Hervás Jávega. - Sevilla : Universidad de Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 2001. - ISBN 84-472-0661-0. - pp. 79-100.

Ibn Arabi: naturaleza y función del Mundo Imaginal

En la tarde del 8 de marzo (2013) y dentro del II Simposio Internacional Ibn Arabí de Murcia, la linvestigadora libanesa Suad Hakim leyó su ponencia "Encuentros reales en el Mundo Imaginal" en el salón de actos del Museo Arqueológico de Murcia, ponencia dividida en dos secciones de la que transcribimos la parte primera (de la segunda sección haremos referencia en Soriaymas.com, donde estamos publicando una reseña de cada una de las ponencias).

 La Doctora Suad Hakim , es hoy día Directora de Tesis en la Escuela Doctoral de la Universidad Libanesa de Beirut y Profesora de Pensamiento Islámico y Sufismo en la Universidad de Saint Joseph. Decana de la Escuela Doctoral desde 2007 hasta 2010 en la Universidad Libanesa, ha participado en numerosos coloquios y talleres por todo el mundo. Entre otras muchas publicaciones cabe destacar sus libros al-Mu‘yam al-sufi (El léxico sufí), Ibn ‘Arabî wa-mawlid lûga yadîda, (Ibn Arabi y el nacimiento de un nuevo lenguaje), ‘Awdat al-wâsil - dirâsat hawl al-insân al-sûfî (El retorno del caminante – Estudios sobre el hombre en el sufismo),Tâj al-‘ârifîn –al-Junayd al-Bagdâdî- al-A‘mâl al-kâmila (La corona de los gnósticos: al-Junayd al-Bagdadi, obras completas), Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn fî l-qarn al-wâhid wa-l-‘ishrîn (La vivificación de las ciencias religiosas de Gazali en el siglo XXI), Ibdâ’ al-kitâba wa-kitâbat al-ibdâ’: sharh mu‘âsir li-qasîdat ‘Abd al-Karîm al-Jîlî al-‘Ayniyya (El genio de la escritura y la escritura del genio – Comentario contemporáneo de la casida ‘Ayniyya de Abd al-Karim al-Jili) y, en español, la edición y traducción, en colaboración con P. Beneito, de Las contemplaciones de los misterios de Ibn Arabi.

Ibn Arabi, Símbolo e Imaginación Creadora - II Simposio Internacional

El 8 y 9 de marzo se desarrollará en el Museo Arqueológico de Murcia el II Simposio Internacional "Ibn Arabi de Murcia: Símbolo e Imaginación Creadora" en el que tengo el honor de participar con mi exposición La palmera imaginal: su evocación en San Baudelio de Soria, ponencia para la que me servirán dos libros que escribí años atrás: Guía espiritual y artística de San Baudelio  y Perdidos en el Mundo Imaginal.

Pablo Beneito

Lo que va a ser este Simposio 

-Pablo Beneito (Director académico)-

Este segundo simposio organizado por la Asociación MIAS-Latina (Muhyiddin Ibn Arabi Society-Latina) y el Centro Cultural Puertas de Castilla de Murcia (sede de MIAS- Latina) en el marco del IBAFF, abordará el tema central de la Imaginación creadora y su relación con la conciencia simbólica tanto en el pensamiento de Ibn Arabi, eje del simposio, como en el de otros autores y corrientes de todas las épocas en sintonía o contraste con las concepciones de este universal autor murciano del siglo XII que expuso, con inigualada maestría, los fundamentos metafísicos y las sutilezas espirituales del Mundo Imaginal, el mundo del alma, de las artes, de la experiencia visionaria y de los sueños, el dominio intermedio en que se encuentran lo sensible y lo inteligible, lo corpóreo y lo espiritual, conciliando los opuestos. Desde la perspectiva de la Imaginación, todas las realidades constituyen símbolos vivos, mediaciones polivalentes unificadoras que revelan al viajero, en su incesante progresión interior, los misterios de la Unidad esencial y trascendente del Ser y de la multiplicidad de sus manifestaciones. 

La Realidad, la Imaginación Creadora, el Mundo Imaginal y el símbolo teofánico, según Pablo Beneito

He aquí una extraordinaria charla de Pablo Beneito Arias -gran conocedor del sufismo de Ibn al Arabi- sobre el Ser y sus "grados de realidades" y manifestaciones, acerca de la Imaginación Creadora y el Mundo Imaginal, sobre la función mediadora del símbolo y del arte. El vídeo -de una hora de duración- forma parte de Los Archivos del Observatorio  como colaboración de este islamólogo especializado en el sufismo para OVNI des_Realidad.  Dada su importancia, hemos transcrito buena parte de sus sabios comentarios sobre los citados temas.

Las tres caras de la Imaginación Creadora en Ibn ' Arabi

Hoy es un día grato para mí porque estoy leyendo el libro  Ibn Àrabi. Vida y enseñanzas del gran místico andalusí, escrito con gran acierto por Fernando Mora y editado por Kairós. Sonreí al encontrarme que esta obra comienza con los mismos versos con los que inicié, en 1997, mi ensayo novelado (agotado), Los códices templarios de río Lobos. Los custodios del Grial, donde hay dos capítulos en los que el protagonista, frey Diego de Ucero, embebe en Alejandría, de labios de Ibn 'Arabi, sus  palabras.

Años atrás, cuando me adentré en el esoterismo islámico, un gnóstico shiita me confiaba un secreto: las enseñanzas del Guru penetran cuando se le ama. Y bien cierto es que  amo a Ibn 'Arabi. Lo expresé torpemente en dicho ensayo novelado, y luego, hondamente, en otros ensayos y en libros como Guía espiritual y artística de San Baudelio de Berlanga. Más allá del Paraíso (2008), Y la vida sigue (2009), Perdidos en el Mundo Imaginal (Mandala Ediciones, 2010)...

Así que, encontrarme ahora con esta excelente exposición de la vida y obra de Ibn 'Arabi ha sido un reencuentro con él, pues en los últimos meses he estado inmerso en la lectura-meditación de las enseñanzas de maestros de la Vedanta Advaita, una de las Grandes "Tradiciones" de la No-Dualidad, como igualmente lo es la metafísica akbariana de este Maestro de los Maestros del Esoterismo Islámico, conocida como "Unidad del Ser o la Realidad" que centra temáticamente el capítulo tercero.

Este blog, que nació con la esperanza de ahondar en la Imaginación Creadora desde el sufismo al junguismo, ha ido inclinándose más hacia los aspectos psicológicos que a los esotéricos y metafísicos, pero aun así pueden leerse en él varios posts akbarianos y recomendaciones de enlaces en la columna derecha. También en Soriaymas.com tengo diversos artículos akbarianos.

Imaginación Divina y Barzaj en Ibn al Arabi

La Imaginación Divina y El Mundo Intermedio: 

Ibn 'Arabī y el Barzaj

JAМЕЅ W. MORRIS - Oberlin College (EE.UU.)

En los siglos posteriores a los tiempos del místico andaluz Ibn 'Arabī, sus extraordinarias  exposiciones y concepciones de la "Imaginación" (al-jayāl) fueron elaboradas por filósofos, poetas, artistas y críticos islámicos con el fin de explicar, interpretar y justificar toda la gama de actividades artísticas y creativas llevadas a cabo dentro de culturas islamizadas tan lejanas como las de la India e Indonesia (1). Al escribir acerca de estos temas, los estudiosos modernos de Occidente han tendido a fijar su atención en el desarrollo de esas ideas en el célebre Fusūs al-Hikam (Los engarces de la sabiduría) y la larga línea de comentarios filosóficos tradicionales a esta obra (2). Pero otra fuente importante de aquellas interpretaciones islámicas clásicas de la Imaginación seencontraba en las numerosas disquisiciones del Šayj acerca del "Barzaj" escatológico o "mundo intermedio" de la Imaginación divina -además de sus descripciones de sus propias experiencias asombrosas y sus decisivos encuentros sucedidos en ese dominio- que están diseminadas a lo largo de su magnum opus, al-Futūhāt al-Makkiyya ("Las  iluminaciones de La Meca").

Una de sus disertaciones más extensas e influyentes sobre la Imaginación/Barzaj, en todas sus dimensiones humanamente relevantes, se halla en la serie de cinco capítulos escatológicos (61 -65) contenidos en la amplia sección introductoria de las Futūhāt, capítulos que por primera vez fueron objeto de atención para un público occidental más extenso gracias a los famosos estudios de Asín Palacios sobre temas islámicos en la Divina Comedia de Dante. Estos capítulos, cuya disposición sigue la ordenación popular tradicional de "acontecimientos" y "lugares" simbólicos de la Resurrección mencionada en las escrituras islámicas, comienza con descripciones de la Gehena y los "fuegos", así como otros tormentos de sus moradores (capítulos 61-62) y concluye con las fases de la redención y la dicha final de las almas que han alcanzado los Jardines del paraíso (capítulos 64-65) (3). El capítulo que traducimos aquí (4) constituye, por tanto, la parte central de esta sección escatológica más amplia, y se extiende relativamente más en lo que respecta a la dimensión "teórica" de la Imaginación, a los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las experiencias y los fenómenos espirituales comentados en mayor detalle en otras muchas secciones de las Futūhāt.

Siempre supone un desafío, y a menudo resulta prácticamente imposible, intentar  esbozar la estructura de cualquiera de los escritos de Ibn 'Arabī de un modo lineal y claro. (Y las tentativas serias de transmitir algo de su estructura interna más profunda inevitablemente requieren un enrevesado comentario de una extensión muy superior a la del propio texto original del místico.) No obstante, en esta traducción hemos añadido unas pocas indicaciones de esta índole en beneficio de aquellos que por primera vez se encuentren con su estilo literario característico. Como casi todos los capítulos de las Futūhāt, el capítulo 63 empieza con un breve poema metafísico-didáctico, altamente alusivo, que resume prácticamente todos los temas tratados en el resto del capítulo; la otra parte de este capítulo escatológico, muy típicamente, consiste en un comentario extenso y (a primera vista) aparentemente algo desordenado a las cuestiones sugeridas por estos versos iniciales. En este caso, Ibn 'Arabī comienza su exposición con [I] una explicación -a la vez lingüística, simbólica y filosófica- de la noción esencial de un barzaj o "límite" entre dos reinos metafísicos: aquí, los dominios del ser puramente físico y puramente inteligible/noético, y el misterioso ámbito de la Imaginación que se encuentra entre ambos. A continuación, la exposición se traslada del modo de discurso ontológico - teológico a [II] una evocación abiertamente epistemológica y vivencial de los tipos de experiencia (y alusiones escriturarias) que empiezan a revelar con mayor claridad la importancia existencial central de este reino del ser. Después, abriéndose paso a través del rico simbolismo de un famoso dicho profético que compara esta realidad al "Cuerno" que se hará sonar para anunciar la Resurrección, Ibn 'Arabī comienza a desarrollar [III] las misteriosas correspondencias entre las dimensiones universales, ontológicas, de este plano de la Imaginación, y las manifestaciones de su "Luz" en las experiencias de cada individuo. Y finalmente, el Šayj regresa (IV.) a las implicaciones más explícitamente escatológicas de sus primeras digresiones, desarrollando los paralelos entre esta realidad universal de la Imaginación y nuestra experiencia más familiar del dormir y de los sueños, un enfoque al que posteriormente volvió en una serie de conocidos pasajes en su Fusūs al-Hikam.

No obstante, incluso con una lectura muy superficial y mal informada de este capítulo, resultaría enseguida evidente que la intención de Ibn 'Arabī no era la de "aclarar" de un modo racional, conceptual y lógico las diferentes maneras en que podemos hablar de la Imaginación y comprenderla -por muy extensa o estrechamente que se defina el término "Imaginación"- así como todas sus manifestaciones. A este respecto, el capítulo 63 constituye una excelente y muy típica introducción a la singularidad de la retórica y del estilo de Ibn 'Arabī, una inimitable manera de escribir que siempre está íntimamente ligada a sus más amplias intenciones espirituales y didácticas. Como podrán reconocer más rápidamente los lectores ya familiarizados con otros textos suyos, la mezcla recurrente y los repentinos cambios de todo un espectro de enfoques contrastados, imágenes, perspectivas y vocabularios técnicos no son accidentales, ni el resultado de "escribir mal" (ni de un pensamiento confuso), sino que constituyen una técnica retórica compleja y sumamente consciente. Aquí el objetivo último del Šayj es, como tan a menudo en todos sus escritos, no sólo el mero aumento de la comprensión intelectual, ni  la obtención de una fe y una práctica religiosas más hondamente arraigadas -aun cuando ambos resultados también pueden ser la consecuencia del estudio serio de sus escritos-

sino más bien, como se ve más claramente en aquellos momentos en los que súbitamente pasa al imperativo singular ("¡Sabe!", "¡Date cuenta!", etc.), lograr en el lector adecuadamente preparado y atento un estado repentinamente transformado de comprensión y conciencia, en el que cada una de las dualidades (o paradojas) implícitas de nuestra percepción usual de las cosas -las suposiciones recurrentes de sujeto y objeto, divino y humano, espiritual y material, terrenal y celestial- es directamente trascendida en un momento iluminado y revelador de visión unitiva. Su objetivo final en este capítulo,

como en todos sus escritos, es hacer que sus lectores vean -no sólo reconozcan intelectual o teológicamente- todo como manifestación teofánica (taŷalliyāt) e "incesantemente renovada" creación divina.

En el caso de este capítulo, los esfuerzos de Ibn 'Arabī por ir más allá de las separaciones, generalmente asumidas por sus lectores, entre lo "divino" y Lo "humano", u "objetivo" y "subjetivo", o "de este mundo" y "del otro mundo", se apoyan repetidas veces en ciertos rasgos fundamentales de la lengua árabe que no pueden reproducirse fácilmente en una lengua occidental. Por ejemplo, su término más básico y también un tema subyacente aquí, la expresión árabe al-jayāl, se refiere con mayor frecuencia, en contextos comunes, a lo que normalmente denominaríamos una "imagen" u "objeto de la imaginación" y, en última instancia, a la verdadera realidad subyacente de todos los objetos "imagínales" (no "imaginarios") de nuestra percepción en virtualmente todas las formas y dominios. Dada esta primacía de la dimensión óntica y "objetiva" del término al-jayāl -ya se exprese en términos teológicos o cosmológicos- cualquier traducción que se refiera a la "imaginación" (5) inevitablemente corre el riesgo de caer en las suposiciones subjetivistas, psicologistas o individualistas que conllevan los usos corrientes de ese concepto en las lenguas occidentales, ya se dé al término un sentido positivo o peyorativo. De hecho, precisamente en aquellos puntos en los que Ibn 'Arabī quiere referirse explícitamente a algo como una "facultad" psicológica o una actividad individual de la "imaginación" -o bien a los "objetos" psíquicos individuales de tal actividad- invariablemente emplea términos árabes separados y muy diferenciados para subrayar ese aspecto parcial y subjetivo.

Finalmente y, de nuevo, de manera muy típica, una apreciación más profunda del significado y las intenciones de Ibn 'Arabī en este texto a menudo requiere un cierto grado de familiaridad con las escrituras islámicas y las formas clásicas de la formación religiosa que raramente puede presuponerse entre lectores modernos. De este modo, cualquier esfuerzo por comunicar plenamente este entramado de alusiones y referencias sobrentendidas a un público moderno naturalmente precisa de un aparato de notas y comentarios de una extensión muy superior a la del propio texto de Ibn 'Arabī. En este caso, dadas las restricciones que la longitud de un artículo impone, hemos preferido traducir la mayor parte posible del capítulo (omitiendo únicamente unas pocas secciones repetitivas o altamente técnicas), al precio de eliminar todas estas notas explicativas, exceptuando la identificación básica de citas y alusiones coránicas que tan frecuentemente resultan indispensables para comprender las intenciones del Šayj.

NOTAS 

(1) En este sentido, los incomparables logros arquitectónicos del Tāj Mahāl resulta que han sido inspirados, desde el plano general hasta, en ocasiones, detalles diminutos, por las elaboradas explicaciones y diagramas escatológicos de las Futūhāt: véanse explicaciones más detalladas en W. Begley, The Myth and Meaning of the Taj Mahal.

(2) Dos de los más elaborados e influyentes desarrollos filosóficos islámicos posteriores de las concepciones escatológicas de Ibn 'Arabī -incluyendo muchas imágenes claves mencionadas aquí en el capítulo 63 de las Futūhāt- son las teorías de la imaginación del pensador ši î persa Mullā Sadrā (fallecido en 1640) y el autor sudasiático, Šāh Wafī Allāh de Delhi (fallecido en 1762). La inspiración literal del pensamiento de Ibn 'Arabī (y, de hecho, de este capítulo en particular) salta claramente a la vista en algunas obras traducidas como nuestro The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mullā Sadrā (Princeton, 1981) y Lamahāt, de Šāh Wafī Allāh, trad. G.N. Jalbani (Hyderabad, 1970). (2)  Desde esta perspectiva, el estudio clásico (incluyendo muchas secciones importantes de las Futūhāt) sigue siendo L'Imagination créatrice dans le Soufisme ď Ibn 'Arabī de Henry Corbin (Paris, 1958), traducida (por R. Manheim) como Creative Imagination in the Sûfism of Ibn 'Arabī (Princeton, 1969).

(3)  Véase nuestro estudio, de próxima publicación (con traducciones completas y comentadas, acompañadas de notas, de estos y otros capítulos escatológicos), Ibn 'Arabī's Divine Comedy: an Introduction to Islamic Eschatology and Cosmology. Ya se incluye una gama considerable de traducciones representativas en torno a este tema en nuestras contribuciones a Ibn 'Arabī: Les Illuminations de la Mecque/The Meccan Illuminations, ed. M. Chodkiewicz (París, 1989) y en el artículo "Seeing Past the Shadows: Ibn 'Arabī's 'Divine comedy", JOURNAL OF THE MUHYIDDĪN IBN 'ARABĪ SOCIETY, ХII (1992), págs. 50-69.

(4)  Vol. IV, págs. 406-425 en la nueva edición crítica de al-Futūhāt al-Маkkiyya, por el Dr. O. Yahya (El Cairo, 1975/1395), lo cual se corresponde con el vol. I, págs. 304-307 de la edición litografiada (El Cairo/Beirut) citada en la mayor parte de los primeros estudios sobre las Futūhāt.

(5)  Como nuestro empleo frecuente en este caso de las mayúsculas ("Imaginación") o de una calificación entre paréntesis ("divina", etc.).

(6)  Que se encontrarán en mayor detalle en nuestro libro, de próxima publicación, en el cual se traducen estos y otros capítulos y secciones de carácter escatológico de las Futūhāt (n. 3 arriba). Las secciones omitidas se indican en el texto traducido a continuación por medio de puntos suspensivos [...]. 

  

NOTA: Texto traducido en POSTDATA (Madrid), vol. 15, no. 2 (1995), pp. 42-49,. referenciado en Perdidos en el Mundo Imaginal. El autor, James W. Morris es uno de los occidentales que mejor conoce la obra de Ibn al Arabi.

Mundo Imaginal en Kasani -1-

Mundus imaginalis en Muhsin Fayd Kāšānī  
(fallecido en 1091 h./1680 d.C.)

Transcrito de Cuerpo espiritual y Tierra celeste, de Henry Corbin. Ed. Siruela, 1996

Debes saber que el mundus imaginalis (al-'alam al-mital, mundo de las formas imaginales) es un universo espiritual de sustancia luminosa; por una parte, tiene afinidad con la sustancia material, porque es objeto de percepción y está dotado de extensión; por otra parte, tiene afinidad con la sustancia inteligible separada, porque su naturaleza es pura luz. No es ni un cuerpo material compuesto, ni una sustancia intelegible separada, porque es un barzaj, es decir, un intermundo, un límite que separa al uno del otro. Todo lo que forma un intérvalo, un barzaj, entre dos cosas, difiere necesariamente de estas dos cosas, o más bien tiene necesariamente dos dimensiones, a través de cada una de las cuales simboliza el universo al que corresponde esta dimensión. Es cierto que también podemos decir que es un cuerpo de luz cuya sutileza iguala a la máxima sutileza que se puede concebir. De este modo, es un límite, un intermundo que establece una separación entre las sustancias separadas puramente sutiles y las sustancias materiales densas y opacas, aunque entre estas últimas existan también algunos cuerpos más sutiles que los demás, como ocurre, por ejemplo, con los Cielos con relación al resto de los cuerpos.

No se trata pues de un mundo accidental, como creía cierto pensador, porque consideraba que las formas imaginales se podían disociar de sus realidades sustanciales, como en su opinión ocurría con las formas inteligibles. Lo cierto es que existen formas sustanciales en cada uno de estos universos: universo espiritual, universo intelegible, universo imaginal, y que todas estas realidades sustanciales asumen formas que corresponden a su universo respectivo.

Cuando se han entendido bien cómo son las cosas, se comprueba que el poder imaginativo (la imaginadora) que pertenece al Alma del universo, que abarca por sí misma todo lo que abarcan todas las demás fuerzas imagintivas (las de las Animae caelestes), es el sustrato y el lugar epifánico de ese intermundo. Se le llama mundus imaginalis porque contiene las Formas imaginales de todo cuanto existe en el mundo, y porque es lo imaginal de todas las Formas de los individuos y de las esencias que existen en el plano del conocimiento divino. También se llama mundo de la Imaginación autónoma porque es inmaterial cuando se compara con la imaginación inmanemte. No hay ninguna realidad suprasensible, ninguna entidad espiritual ni Espíritu que no tenga una forma imaginal que corresponda a sus perfecciones, ya que cada una de ellas participa del Nombre divino "el Revelado" (al-Zahir). En este sentido se relata dentro de una tradición cierta que cuando el Profeta vio a Gabriel en el Loto del límite, el Ángel tenía seiscientas alas, cada mañana y cada tarde se adentreaba en el río de la Vida, salía de él sacudiendo las alas, y con las gotas que se dispersaban Dios creaba innumerables Ángeles.
En este intermundo se halla el Trono ('ars, el Cielo supremo), el Firmamento (kursi, el Cielo de los Fijos), los siete Cielos y las Tierras, y todo lo que unos y otros contienen. A este nivel se despierta la consciencia del estudioso, comprende en que consistió el Miraj (la asunción celeste) del Profeta, de qué modo tuvo el Profeta la visión de Adán en el primer Cielo, la visión de Juan y de Jesús en el segundo Cielo, la visión de José en el tercero, la de Idris (Henoch-Hermes) en el cuarto, la de Aarón en el quinto, la de Moisés en el sexto y la de Abraham en el séptimo. Comprende la diferencia que hay entre lo que contempla en sueños y la facultad que poseen los medianamente adentrados en la vía mística para realizar imaginativamente una escensión al Cielo, y por otra parte lo que se contempla realmente en el mundo espiritual. Las formas percibidas en nuestro mundo son las sombras de esas Formas imaginales. Por esta razón el gnóstico reconoce, por fisionomía intuitiva, los estados internos del hombre al observar su forma externa...

...A su vez nuestras representaciones imaginativas, que son las Formas imaginales cautivas, no son más que una muestra del mundo espiritual, una sombra que Dios ha creado como indicio y prueba de la existencia de ese mundo espiritual. Por esa razón los maestros en visión mística han creado algo adyacente al mundo espiritual, que recibe su luz, como los riachuelos y grandes ríos que desembocan en el mar y como las elevadas ventanas por las que penetran los rayos de luz en una casa.
A cada uno de los seres que existen en el mundo de los sentidos le corresponde una forma imaginal cautiva, que se puede percibir a través de la imaginación en el mundo humano, tanto si es un Cielo, un astro o un Elemento, un mineral, planta o animal. Para cada uno de ellos existe un Espíritu y energías espirituales, y participan de alguna manera de ese espíritu, pues de otro modo no habría una correspondencia exacta entre los universos. Todo lo más que podemos decir es que en los minerales la manifestación no es la misma que entre los animales. El propio Dios manifiesta: "No hay nada que no glorifique a través del acto de glorificación que le es propio, pero vosotros no comprendéis su himno de alabanza" (17:46). Esto lo confirma alguna de nuestras tradiciones, cuando asegura que los animales ven cosas que entre los humanos sólo pueden ver los místicos visionarios. Es posible que esta visión tenga lugar en el mundus imaginalis absoluto, es posible que tenga lugar en el mundo de las Formas imaginales cautivas. ¡Dios sabrá qué ocurre en realidad!

Pero a causa de su ceguera, a estos humanos incapaces de levantar el velo, el Libro sagrado los sitúa "en lo más bajo del nivel más inferior" (95:5). En cuanto al místico, cuando durante su peregrinación alcanza el mundus imaginalis absoluto, através del éxodo que le lleva fuera de su imaginación cautiva, llega al límite en todo lo que contempla y descubre la realidad tal como es, porque las Formas imaginales están en perfecta correspondencia con la Formas inteligibles inscritas en la Tabla secreta, que es la forma epifánica del mundo divino. A partir de ese momento puede ocurrir que al ser humano se le manifieste, por percepción visionaria, la revelación de su individualidad eterna en sus estados sucesivos, pasados y futuros, porque se ve entonces transferido del mundo de la Sombra al mundo de las Luces verdaderas y esenciales...

...Finalmente debes saber que el barzaj en el que se encuentran loa Espíritus tras abandonar el mundo terrenal es distinto del barzaj que se extiende entre las puras entidades espirituales y el mundo y el mundo de los cuerpos. Esto es así porque los niveles del descenso del ser y los escalones de su ascenso forman un ciclo. Ahora bien, los niveles que preceden a la existencia en el mundo terrenal representan distintos grados dentro de lso dencensos; son la anterioridad, mientras que los que le suceden pertenecen a los niveles del ascenso; representan grados posteriores. Por otra parte, las Formas imaginales que se unen a los Espíritus en el segundo barzaj son las formas de sus obras y el resultado de sus actividades anteriores en este mundo terrenal, a diferencia de las formas del primer barzaj. Por esta razón unas no pueden ser idénticas a las otras. No obstante, ambas tienen en común el ser un universo espiritual y sustancias inmateriales de pura luz, que contienen la realidad imaginal de las formas de este mundo. El saij (Ibn 'Arabi) señala claramente en el capítulo 321 de las Iluminaciones de la Meca, que el segundo barzaj es distinto al primero. A ésto lo llama el "misterio de lo posible", en el sentido de que es posible que lo que exista en el primero se manifieste en nuestro mundo visible, mientras que es imposible que vuelva al estado visible lo que está en el segundo, excepto cuando llegue el Último Día. A muy pocos de nosotros les es dado contemplar este seguno barzaj, a diferencia del primero. Éste se manifiesta y lo podemos contemplar muchos de nosotros. Entonces quienes accedan a ello pueden conocer acontecimientos futuros en el mundo, pero no tienen poder para descubrir dónde están quienes han abandonado este mundo.