viernes, 26 de noviembre de 2010

Mundo Imaginal en Corbin -2-

MUNDO IMAGINARIO Y MUNDO IMAGINAL (b)
Henry Corbin 
Publicado en la revista Axis Mundi, nº 4. Trad. de Agustín López

I. Nâ-kojâ-âbâd o el "octavo clima"
 
Acabo de mencionar la palabra utópico. Extraña casualidad o ejemplo decisivo, lo cierto es que nuestros autores utilizan un término persa que parece ser su exacto calco lingüístico: Nâ-kojâ-Âbâd, el "país del no-dónde". Y, sin embargo, se trata de algo muy distinto a una utopía.
 
Tomemos los bellísimos textos, relatos a la vez visionarios y de iniciación espiritual, compuestos en persa por Sohravardî, el joven shaykh que fue, en el siglo XII, el "resurrector de la teosofía de la antigua Persia" en el Irán islámico. En cada uno de ellos, el visionario se encuentra al comienzo del relato en presencia de un personaje sobrenatural de extraordinaria belleza, al que pregunta quién es y de dónde viene. Estos relatos ilustran esencialmente la experiencia del gnóstico, vivida como historia personal del Extranjero, del cautivo que aspira a regresar a su casa. 

Al comienzo del relato que Sohravardî titula El arcángel teñido de púrpura (2), el cautivo, que acaba de escapar de la vigilancia de sus carceleros, es decir, que acaba de dejar momentáneamente el mundo de la experiencia sensible, se encuentra en el desierto en presencia de un ser al que pregunta: "¿De dónde vienes, jovencito?", recibiendo la siguiente respuesta: "¿Cómo? ¡Soy el mayor de los hijos del Creador (en términos gnósticos el Protoktistos, el Primer-Creado) y tú me llamas jovencito?". Ahí mismo se encuentra ya la clave del misterio del color rojo púrpura que reviste su aparición: se trata de un ser de pura Luz cuyo resplandor es atenuado en el tono purpúreo del crepúsculo por la tiniebla del mundo de la creación. "Vengo de más allá de la montaña de Qâf… Es allí donde tú mismo estuviste en el origen y adonde volverás cuando te liberes de tus ataduras". 

La montaña de Qâf es la montaña cósmica, constituida de cima en cima, de valle en valle, por las esferas celestes encajadas unas en otras. ¿Cuál es, entonces, el camino para salir de ahí? ¿A qué distancia se encuentra? "Por mucho que te alejes -se nos responde- es al punto de partida a donde vas a llegar de nuevo", como la punta del compás volviendo sobre sí misma. ¿Se trata, simplemente de salir de uno mismo para llegar a uno mismo? De ningún modo. Entre la salida y la llegada, un gran acontecimiento lo habrá transformado todo; el yo que se vuelve a encontrar allí es el que está más allá de la montaña de Qâf, un yo superior, un yo "en segunda persona". Habrá sido necesario bañarse, como Khezr (o Khadir, el misterioso profeta, el eterno peregrino, Elías o su doble) en la Fuente de la Vida. "Aquel que ha encontrado el sentido de la verdadera realidad, ese ha llegado a la Fuente. Cuando emerge de ella, ha alcanzado la aptitud que le hace semejante a aquel bálsamo, una de cuyas gotas, sostenida en la palma de la mano colocada al sol, la atraviesa, pasando al otro lado. Si eres Khezr, también tú podrás pasar sin dificultad a través de la montaña de Qâf". Otros dos relatos místicos dan un nombre a ese más allá de la montaña de Qâf, y es ese nombre el que marca la transformación de la montaña cósmica en montaña psico-cósmica, es decir, el paso del cosmos físico a lo que constituye el primer nivel del universo espiritual. En el relato titulado El rumor de las alas de Gabriel aparece de nuevo la figura que en Avicena llevaba por nombre Hayy ibn Yaqzân (Viviente, hijo del que vela) y que, hace un momento designábamos como el "arcángel teñido de púrpura". La pregunta que es preciso formular es formulada y la respuesta es ésta: "Vengo de Nâ-kojâ-Âbâd" (3). Por fin, en el relato titulado Vademecum de los fieles de amor (Mu'nis al'oshshâq), que pone en escena una triada cosmogónica cuyas dramatis personae son Belleza, Amor y Tristeza, esta última se presenta ante Ya'qub llorando a José en el país de Canaán. A la pregunta: "¿Desde qué horizonte has llegado hasta aquí?" sigue la misma respuesta: "Vengo de Nâ-kojâ-Âbâd".
 
Nâ-kojâ-Âbâd es un término extraño. No figura en los diccionarios persas y, que yo sepa, ha sido acuñado por el propio Sohravardî utilizando los recursos de la lengua persa. Literalmente, como precisaba hace un momento, significa la ciudad, el país (âbâd) del No-dónde (Nâ-kôjâ). Por lo tanto, estamos aquí en presencia de un término que, a primera vista, puede parecernos el equivalente exacto del término utopía, el cual, por su parte, tampoco figura en los diccionarios griegos clásicos, ya que fue acuñado por Thomas Morus, como nombre abstracto para designar la ausencia de toda localización, de todo situs dado en un espacio explorable y controlable por la experiencia de nuestros sentidos. Etimológica y literalmente, sería quizás exacto traducir Nâ-kôjâ-Âbâd por Utopía, pero sin embargo, en cuanto al concepto, en lo que atañe a la intención y al significado vivido, creo que cometeríamos un contrasentido si así lo hiciésemos. Y es fundamental, en mi opinión, tratar al menos de intuir las razones de tal contrasentido. 

Se trata incluso de una precisión indispensable, si queremos captar el significado y el alcance real de las múltiples informaciones concernientes a las topografías exploradas en el estado visionario, en el estado intermedio entre la vigilia y el sueño; por ejemplo, y entre otras, de las informaciones que entre los espirituales del Islam shiíta se refieren al "país del Imam oculto". Una precisión que dirigiendo nuestra atención hacia lo distintivo que caracteriza a toda una región del alma, y por tanto a toda una cultura espiritual, nos llevará a preguntarnos: ¿en qué condiciones es posible lo que llamamos corrientemente una utopía, y, por vía de consecuencia, el tipo de hombre que le corresponde? ¿Cómo hace su aparición y por qué? Me pregunto, en efecto, si se encontraría un equivalente al concepto de "utopía" en el conjunto del pensamiento islámico en su forma tradicional. No creo, por ejemplo, que cuando Fârâbî, en el siglo x, describe la "Ciudad perfecta", o cuando el filósofo andaluz Ibn Bâjja (Avempace), en el siglo XII, aborda el mismo tema en su Régimen del solitario (4), no creo -decía- que ni uno ni otro proyectasen lo que nosotros llamamos hoy una utopía social o política. Para entenderlo así, temo que sería preciso sustraerlos a sus presupuestos y perspectivas propias, imponiéndoles las nuestras; temo, ante todo, que sería preciso para ello haberse resignado a confundir la Ciudad espiritual con una Ciudad imaginaria. 

La expresión Nâ-kôjâ-Âbâd no designa nada semejante al ser inextenso, al estado puntiforme. La palabra persa âbâd designa sin duda una ciudad, un lugar cultivado y poblado, por tanto, una extensión. Lo que así designa Sohravardî, situándolo "más allá de la montaña de Qâf" es lo que él mismo, y con él toda la tradición filosófica del Islam, se representa como el conjunto de las ciudades místicas de Jâbalqâ, Jábarsâ y Hûrqalyâ. Topográficamente, se precisa que esta región comienza "en la superficie convexa" de la IX esfera, la esfera de las esferas, o esfera que engloba el conjunto del Cosmos. Esto quiere decir que comienza en el momento preciso en que se sale de la esfera suprema que define toda orientación posible en nuestro mundo (o en este lado del mundo), la "esfera" a la que están referidos los puntos cardinales celestes. Es evidente que una vez franqueado este límite, la pregunta "¿dónde?" (ubi, kojâ) pierde su sentido, al menos el sentido en que se plantea en el espacio de nuestra experiencia sensible. De ahí el nombre Nâ-kojâ-Âbâd: un lugar fuera del lugar, un "lugar" que no está contenido en un lugar, en un topos que permita responder, con un gesto de la mano, a la pregunta "¿dónde?". Pero cuando decimos "salir del dónde", ¿qué es lo que con esto se quiere decir? 

No puede tratarse, ciertamente, de un desplazamiento local (5), de una transferencia corporal de un lugar a otro, como cuando se trata de dos lugares situados en un mismo espacio homogéneo. Como lo sugiere, al final del relato de Sohravardî, el símbolo de la gota de bálsamo expuesta al sol en la palma de la mano, se trata de pasar al interior, y al pasar al interior reencontrarse paradójicamente fuera o, en el lenguaje de nuestros autores, "en la superficie convexa" de la IX esfera, dicho de otro modo, "más allá de la montaña de Qâf". La relación en cuestión es esencialmente la de lo exterior, lo visible, lo exotérico (en griego ta exô, en árabe zâhir) con lo interior, lo invisible, lo esotérico (en griego ta esô, en árabe bâtin), o también la del mundo natural con el mundo espiritual. Salir del dónde, de la categoría ubi, es dejar las apariencias exteriores o naturales que envuelven las realidades interiores ocultas, tan interiores, por ejemplo, como la almendra que está oculta bajo la cáscara. Este caminar es para el Extranjero, para el gnóstico, volver a casa, o, al menos, tender a ese retorno. 

Pero, cosa extraña, una vez realizado este paso, se comprueba que es esa realidad, antes interior y oculta, la que a partir de ahora se revela como envolvente o circundante, conteniendo lo que era en principio lo exterior y visible, puesto que por la interiorización se está fuera de esa realidad exterior. En adelante, es la realidad espiritual la que envuelve, rodea, contiene, a la realidad llamada material. Por eso la realidad espiritual no está "en el dónde", sino que es el "dónde" lo que se encuentra en ella. O más bien, ella es el "dónde" de todas las cosas; no está pues en sí misma en ningún lugar, no queda dentro del ámbito delimitado por la pregunta "¿dónde?", por la categoría ubi que se refiere a un lugar en el espacio sensible. Su lugar (su âbâd) por relación a éste, es Nâ-kojâ (No-dónde), porque su ubi por relación a lo que está en el espacio sensible es un ubique (por todas partes). Cuando hemos comprendido esto, hemos comprendido quizá lo esencial para seguir la topografía de las experiencias visionarias, para captar el sentido de las mismas (es decir, a la vez, el significado y la dirección), y para distinguir también algo esencial, a saber lo que diferencia las percepciones visionarias de nuestros espirituales (Sohravardî y tantos otros) respecto a todo lo que nuestro vocabulario moderno incluye en la acepción peyorativa de creaciones, imaginaciones, incluso de delirios utópicos.
 
En consecuencia, aquello de lo que en primer lugar debemos deshacernos, en la medida en que podamos, aunque sea al precio de un combate retomado cada día, es lo que podríamos llamar el "reflejo agnóstico" en el hombre occidental, ocasionado por el divorcio entre el pensamiento y el ser. Teorías recientes se originan tácitamente en ese reflejo, gracias al cual esperamos escapar a la realidad distinta ante la que nos presentan ciertas experiencias y ciertos testimonios, y escaparle, en el caso incluso de que suframos secretamente su atracción, proponiendo para ello toda clase de explicaciones ingeniosas, salvo una sola: aquella que permitiría revelarnos verdaderamente, con su existencia, lo que realmente es. Para que nos lo revele, nos hace falta, en todo caso, disponer de una cosmología a la que no llegan ni siquiera los datos más prodigiosos de la ciencia de nuestros días, relativos al universo fisico. Pues, en tanto nos limitamos a éste, seguimos ligados al modo de ser de lo que está "a este lado de la montaña de Qâf". Lo que caracteriza la cosmología tradicional de los teósofos del Islam, por ejemplo, es que su estructura, en la que se escalonan los mundos y los intermundos "más allá de la montaña de Qâf", es decir más allá de los mundos físicos, no es inteligible más que para una existencia cuyo acto de ser está en fúnción misma de su presencia en esos mundos, pues, recíprocamente, es en función de ese acto de ser como esos mundos le son presentes (6). ¿Qué dimensión debe entonces tener este acto de ser para ser, o devenir en el curso de sus palingenesias futuras, el lugar de esos mundos que están fuera del lugar de nuestro espacio natural? Y antes de nada ¿cuáles son esos mundos? 

No puedo referirme aquí más que a unos pocos textos. Se encontrarán más, traducidos y agrupados, en el libro que he titulado Corps spirituel et terre Céleste (7). En su Libro de las conversaciones, Sohravardî escribe: "Cuando aprendas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al pleroma de las inteligencias (es decir un mundo inferior al de las puras inteligencias arcangélicas), y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas (es decir, un mundo que teniendo dimensión y extensión, es distinto al mundo del fenómeno sensible y superior a éste, incluido el universo sideral, planetas y "astros fijos"), un mundo en el que se encuentran ciudades, cuyo número es imposible calcular, ciudades entre las que nuestro Profeta ha citado las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, entonces no te apresures a gritar "¡mentira!"; pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo" (8).
Estas lineas nos remiten a un esquema en el que está de acuerdo el conjunto de nuestros teósofos místicos, un esquema que articula tres universos, o más bien tres categorías de universo. Está el mundo físico sensible, englobando tanto a nuestro mundo terrestre (gobernado por las almas humanas) como el mundo sideral (gobernado por las Almas de las esferas); es el mundo sensible, el mundo del fenómeno (molk). Está, en segundo lugar, el mundo suprasensible del Alma o de los Ángeles-Almas, el Malakût, en el que se encuentran las ciudades místicas que acabamos de citar y que comienza "en la superficie convexa de la IX esfera". Está, por último, el universo de las puras inteligencias arcangélicas. A estos tres universos corresponden tres órganos de conocimiento -los sentidos, la imaginación, el intelecto-, tríada a la que corresponde la tríada de la antropología -cuerpo, alma, espíritu-, que regula el triple crecimiento del hombre extendiéndose desde este mundo material hasta las resurrecciones en los otros mundos. 

Comprobamos de entrada que no estamos ya reducidos al dilema del pensamiento y la extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología limitadas al mundo empírico y el mundo del entendimiento abstracto. Entre los dos viene a situarse un mundo intermedio, el mundo que nuestros autores designan como 'alâm al-mithâl, mundo de la Imagen, mundus imaginalis: un mundo tan real ontológicamente como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto; un mundo que requiere una facultad de percepción que le sea propia, facultad que posee una función cognitiva, un valor noético, tan reales como las de la percepción sensible o la intuición intelectual. Esta facultad, es la capacidad imaginativa, que debemos guardarnos muy bien de confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con la "fantasía" y que, según él, no genera más que lo "imaginario". Y henos aquí, en el centro de nuestra búsqueda y, al mismo tiempo, de nuestro problema terminológico. 

¿Qué es este mundo intermedio? Es precisamente ese mundo cuya denominación de "octavo clima" (9), recordábamos hace un momento.Para todos nuestros pensadores, en efecto, el mundo de la extensión perceptible por los sentidos comprende los siete climas de su geografía tradicional. Pero es otro clima distinto el que corresponde a este mundo que, ciertamente, posee extensión y dimensiones, figuras y colores, aunque no sean perceptibles por los sentidos como lo son las propiedades de los cuerpos físicos. No, estas dimensiones, figuras y colores son el objeto propio de la percepción imaginativa o de los "sentidos psico-espirituales"; y este mundo, plenamente objetivo y real, donde tiene su homólogo todo lo que existe en el mundo sensible, pero sin ser perceptible por los sentidos, es lo que se designa como octavo clima. Término suficientemente elocuente por sí mismo, puesto que designa un clima fuera de los climas, un lugar fuera del lugar, fuera del dónde (Nâ-kojâ-Âbâd). 

NOTAS

2. Cf. L 'Archange empourpré, quinze Traités et récits mystiques, Fayard, París, 1976, pp. 201-213. Para el conjunto de los temas tratados aquí, véase igualmente nuestro libro En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971 (reed. 1991), vol. IV, libro VII, "Le Douzième Imâm et la chevalerie spirituelle".

3. Cf. L 'Archange empourpré, cit., pp. 227-239.

4. Cf. nuestra Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, París, 1964, vol. I, pp. 222 ss.,
317 ss. (Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994, pp. 151 ss., 211 ss.).

5. Por este motivo, la representación de la esfera de las esferas, en astronomía peripatética o ptolomeica, no es más que una indicación esquemática; continúa siendo válida incluso una vez abandonada esta astronomía. Esto quiere decir que por muy "arriba" que se pueda llegar con cohetes y sputniks, no se habrá progresado ni un solo paso hacia Nâ-kojâ-Âbâd, pues el "umbral" no habrá sido franqueado.

6. Sobre esta noción de presencia, cf. especialmente nuestra introducción a Mollâ Sadrâ Shirâzî, en Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitâb al-Mashâ 'ir), Bibliothéque Iranienne, 10, Adrien-Maissonneuve, París, 1964, index, s.v.

7. Véase el conjunto de nuestra obra Corps spirituel el Terre céleste: de l'Iran mazdéen à l´Iran shí'ite, Buchet-Chastel, París, 2ª ed. 1979, especialmente los textos de once autores traducidos por primera vez, en la segunda parte de la obra.

8. Cf. Ibid, p. 147.

9. Para lo que sigue, cf. ibid., pp.103, 106, 112 ss., 154 ss.


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